Breviario filosófico sobre la vida de Ludwig Wittgenstein

Esta última entrada sobre el ciclo trata sobre la relación que establece Wittgenstein con su entorno, especialmente con familiares, amigos y con quienes comparte intereses académicos. Si bien esto es una pasión hacia el saber, sea cual sea la rama del conocimiento a la que se esté adscrito, y en especial a la filosofía, es inquietante en tanto revela al sujeto, abriendo una ventana a su producción intelectual, su estructura metodológica y aspectos generales de su día a día, completando una imagen al estudiar a un autor en específico. El filósofo está en un contexto, y es este grupo de relaciones las que dan fe de lo que se conoce o se sabe de él. En la presente entrada, clausura del ciclo sobre filosofía del lenguaje, en un primer lugar tomamos por problemática precisamente estas relaciones familiares, amistosas, laborales y académicas que revelan la persona de Wittgenstein, llevándonos a aspectos integrales como intelectuales. Por ello interesa, a partir de su biografía, dar cuenta, en primer lugar, del tema de la integridad personal. Consideramos que este tema se puede desarrollar mediante el propio pensamiento explícito y el actuar del filósofo que, además, queda develado en las experiencias que otros pensadores tuvieron con Wittgenstein.

Portada del Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein (pour autre philosophie). N° 352, 1997.

En segundo lugar, proseguiremos a otra de nuestras problemáticas que resulta de la pregunta que se nos plantea en el capítulo número XI de la Introducción al Tractatus de Wittgenstein, escrito por H. O. Mounce (2001), la cual dice “Si la naturaleza de la lógica no puede ser enunciada, ¿cómo puede Wittgenstein en el Tractatus enunciar qué es la lógica? Respecto a esto, reflexionaremos en dos sentidos; por un lado, sobre proposiciones de la filosofía en sí misma, por el otro lado, sobre la coherencia y la incoherencia. En tercer y último lugar abordamos el tema de los nombres y las cosas, y los juegos del lenguaje expuestos en el Cuaderno azul y el Cuaderno marrón de Wittgenstein. 

Sobre la integridad personal   

Estudiar la producción intelectual de un autor, desligado de los aspectos que componen su vida, bien sea si se cuenta con un buen plan de investigación y con el más ágil de los métodos, parece tan vacuo si poco se preocupa por el entendimiento de su vida personal y cotidiana que, de manera indirecta (aunque en algunos pensadores, de manera directa), ha podido ser la causa de gran parte de su producción filosófica, literaria y científica, si se quiere. Porque, aunque en ocasiones parezca alejado de estas relaciones, al final sigue siendo una producción subjetiva, pues se parte del sujeto pensante. En acuerdo con esto, encontramos que, en su biografía de Wittgenstein, Ray Monk expresa que intenta hablar de la obra de Wittgenstein sin ignorar los aspectos por los cuales se le conoce como un hombre de impulsos: "Lo que no explican [los que escriben sobre Wittgenstein] es qué tiene qué ver su obra con él: cuáles son las relaciones entre las preocupaciones éticas y espirituales que nominaron su vida y las cuestiones filosóficas, aparentemente bastante remotas, que dominaron su obra," (Monk, 1997, p. 18).

Esto último como una necesidad pese a la poca atención que se da a temas de estilo ético, bien sea por la economía del centro de atención. En sus palabras:

El objetivo de este libro es llenar ese hueco. Al describir su obra y su vida en una sola narración, espero aclarar cómo esta obra procede de este hombre, y mostrar —algo que muchos de los que leen a Wittgenstein perciben de una manera instintiva— la unidad de sus intereses filosóficos y de su vida emocional y espiritual. (Monk, 1997, p. 18).

Wittgenstein desarrolla su pensamiento filosófico en medio de una serie de acontecimientos familiares y de decisiones personales que impactaron directamente sobre quienes le rodeaban, y a su vez, las decisiones de los demás tenían gran efecto sobre él. El sentido estético sobre la vida está en medio de su núcleo familiar. El impulso se puede identificar en los suicidios de sus hermanos, en el talento para el arte, y no menos importante, en la valía para los negocios de su padre. Podemos identificar, en el caso de Wittgenstein, entre ellos, como ejemplo, el tener que decidir sobre su formación. Por un lado, estaba el deber para con su padre, el cual intentó llevar a buen fin, teniendo como resultado algunos avances y otros fracasos, todo por el deber moral de complacerlo. Por el otro lado, Wittgenstein sentía un deber consigo mismo, el cual defendió de una manera interesante. "Abandonar la ingeniería por la filosofía, significa para Wittgenstein, renunciar al deber por lo que arde en su interior." (Monk, 1997, p. 57).

 Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 16.

La transición entre una ciencia y la otra no fue rápida ni sencilla, pues Wittgenstein mantenía una posición alimentada por el deseo de poder ser algo que su padre quería que fuese, y para entonces, pocas veces era sincero. Esta decisión es quizás la más importante si entendemos que para Wittgenstein la filosofía era un pulso activo, más allá que una ciencia o una doctrina. Quizá habría sido más sencillo tomar decisiones si desde joven hubiera optado por el modo ético de vida que escogió posteriormente, es decir, el modo ético en el cual uno debería decir la verdad y ahí acaba todo, el deber que, a su vez y, antes que nada, es deber inviolable de decirse la verdad a uno mismo, no ocultar lo que uno es. (Monk, 1997).

Este postulado respecto a la sinceridad consigo mismo, y que se expande hacia los demás, se encuentra motivado por su creciente interés por las formas lógicas del lenguaje. Se puede entender que, cuando aboga por que uno debería decir la verdad, lo hace también en favor de la mejor manera en que se presenta el lenguaje, la manera correcta de decir las cosas. Además de eso, es la propuesta inicial del concepto de integridad personal. Para Wittgenstein, la moralidad está basada en la integridad, especialmente en la integridad del yo, la cual solo era posible a partir de la comprensión de que ninguna perturbación debía ser externa.

La integridad personal es ser fiel a uno mismo, a los propios impulsos; recordemos que, a los ojos de Russell, Wittgenstein era un ser de impulsos, y nuevamente en una de las cartas a Ottoline, dice: "Yo no respondería de sus facultades morales [de Wittgenstein]". El punto de Monk es que para Russell no era claro la cuestión de la moralidad de Wittgenstein, y añade en su defensa que la moralidad de Wittgenstein es diferente, una moralidad que procedía del interior de uno mismo en lugar de ser impuesta desde el exterior por medio de reglas, principios y deberes (Monk, Ray, 1997, p. 57). Además, aclara, es necesario comprender que la integridad personal no es algo opuesto a la moralidad, sino que constituía una moralidad diferente (Monk, 1997, p. 63).

Páginas siguientes, Monk habla de la experiencia de Wittgenstein en la Primera Guerra mundial, para la cual se alista como voluntario en el ejército austriaco. Allí expresa que para Wittgenstein era una oportunidad de mejorarse a sí mismo. En términos de Monk, "Wittgenstein creía que la experiencia de enfrentarse a la muerte, de una manera u otra, le perfeccionaría. Podría decirse que fue a la guerra no por su país, sino por él mismo" (Monk, 1997, p. 118). De tal modo le impactó la experiencia de la guerra, que desde allí escribía en sus cuadernos sobre La reconciliación con dios, respecto a la cual se puede decir que, en principio, Wittgenstein no estaba interesado en encontrar la aceptación de la iglesia, católica en su efecto, sino que el creciente fervor de interés hacia Dios estaba motivado nuevamente por la integridad personal en la que su afán era, en principio, "(...) el estado de seriedad e integridad ética que resistiría el examen de su juez más severo, su propia conciencia: <<el dios que mora en mi seno>>", tal como cita Monk (1997). La experiencia de la guerra es importante por lo que significa en relación con su producción intelectual. Al respecto del Tractatus y la guerra Monk escribe:

Si Wittgenstein se hubiera pasado toda la guerra tras las líneas, el Tractatus hubiera seguido siendo lo que con toda certeza era en su primera concepción de 1915: un tratado acerca de la naturaleza de la lógica. Los comentarios acerca de ética, estética, el alma y el sentido de la vida tienen su origen precisamente en el «impulso a la reflexión filosófica» que Schopenhauer describe, un impulso cuyo estímulo es el conocimiento de la muerte, el sufrimiento y la miseria (Monk, 1997, p. 140).

La visión de la integridad personal se ve completada con esta experiencia, necesaria, y en ella vemos a un Wittgenstein capaz de pensar en lo necesario, no solo para sí, sino para los demás; existe el otro en su campo de visión y es capaz de esperar poder hacer algo bueno por él. Monk cita un fragmento de lo que escribe Wittgenstein estando en la guerra, donde, además de en otras ocasiones, pide que se haga la voluntad de Dios, y es interesante porque en otras páginas del mismo texto de Monk, también comenta que Dios es eso místico e inexpresable. Y nuevamente volvemos a la idea de que la ética y la lógica mantienen una correlación de no contrariedad en la que hay experiencias imposibles de poner en el lenguaje. Cito el fragmento:

Haz lo que puedas. No puedes hacer más: y no pierdas el buen humor. Ayúdate a ti mismo y ayuda a los demás con todas tus fuerzas. ¡Y al mismo tiempo no pierdas el buen humor! Pero ¿cuánta fuerza necesita uno para sí mismo y cuánta para los demás? ¡Es duro llevar una vida honesta! Pero es bueno llevar una vida honesta. Sin embargo, que no se haga mi voluntad, sino la Tuya [Es decir, la voluntad de Dios] (Monk, 1997, p. 134).

Pese a que se aboga por la imposibilidad de poner en lenguaje la forma lógica, también se nos dice que ésta debe entonces ser mostrada, pues, "De modo similar, las verdades éticas y religiosas, aunque inexpresables, se manifiestan a sí mismas en la vida" (Monk, 1997, p. 144). Cabe decir que son también las cosas éticas las que preocupan al yo, puesto que se diferencian en alguna medida de las cosas externas que parecen más superfluas. Wittgenstein propone prestar especial atención a la integridad de este Yo y procurar en lo posible mantener sus cualidades. Cita Monk a Wittgenstein: "no son las cuestiones externas las que deben causarnos la mayor preocupación, sino las del yo." (Monk, 1997, p. 64).

Dios tiene un papel importante en la conciencia, pues Wittgenstein la identifica con la voz de Dios. Cabe aclarar que no se habla entonces del Dios cristiano, el cual abomina Wittgenstein y del cual son testigo las cartas de Russell. Su principal rechazo al cristianismo era aquello en lo que creían, pues no parecía tener sentido alguno; por el contrario, tenía todo el sentido para él la honestidad: "Wittgenstein predicaba la honestidad, pero no abominaba de la ética en el sentido de pedir licencia para la inmoralidad sino de pedir licencia para que la conciencia no se altere, alterando con ella el equilibrio, la armonía con las cosas del mundo (Monk, 1997, p. 57). 

Coherencia e incoherencia en las proposiciones de la filosofía 

Cabe comenzar nuestra reflexión sobre la segunda problemática aludiendo directamente al ejemplo inicial del que parte Mounce, autor que guía esta reflexión, para traer a colación lo que sería una incoherencia en el discurso filosófico de Wittgenstein; incoherencia de la que se puede incluso aludir su auto-reconocimiento como tal: "Mis proposiciones sirven como elucidaciones del siguiente modo: cualquiera que finalmente me entienda las reconoce como sinsentidos, cuando las ha usado -como peldaños- para subir más allá de ellas” (Mounce, p. 131). Esta afirmación la entiende Mounce como una proposición de admisión de incoherencia. Poniendo en duda el que pueden ser entendidas como proposiciones sin sentido. Si Wittgenstein respondiera a esa crítica, o acusación, diría que no busca que comprendamos lo que nos dice, sino que lo comprendamos a él cuando nos lo dice. Esta idea lleva sujeta lo siguiente: si no captamos el sentido, podemos captar lo que se está intentando decir al decirlo. En otras palabras, podemos entender lo que se nos dice y la intención de quien lo dice.

Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 43.

Otro problema nos plantea Mounce cuando expone que: “Todo puede ser mostrado incluso donde nada es enunciado”. Respecto a esto, podemos entender que un enunciado puede no tener sentido, pero ello no niega su estructura lógica, sin embargo, tampoco lo obliga a tener una base de notabilidad. Algunas proposiciones del Tractatus, por ejemplo, carecen de sentido, y se pueden tomar por contradicciones, como la proposición anteriormente citada. Para Mounce, son tautologías (p. 132). Los enunciados, a su vez, tienen funciones que desempeñar. Pero esta pretensión del uso del lenguaje se hace oscura en dos casos: en caso de proposiciones sin sentido y en proposiciones que parecen ser un galimatías, es decir, en proposiciones confusas, que es quizás lo mismo que lo anterior, pero la segunda la obtenemos de la primera. Decimos de una proposición que es un galimatías cuando nos parece un sinsentido. El punto que defiende Wittgenstein es precisamente opuesto, nos dice que no todo lo que carece de sentido es un galimatías. El ejemplo sería entonces la tautología, pues es un pensamiento expresado en repetidas formas con un lenguaje diferente, la naturaleza de la tautología lo incluye dentro de lo que no es un galimatías, pues tiene forma lógica.

El papel que desempeñan entonces las proposiciones parece desligarse de decir algo del mundo, o de describirlo fielmente; por el contrario, en medio de lo confuso es posible pensar en prever confusiones venideras. Mounce se pegunta “¿cómo puede un enunciado desempeñar un papel si carece de sentido? Pues es sencillo, al menos si entendemos, como al principio, que, pese a que no podamos comprender la proposición en su totalidad, al menos sí cumple una función en acercarnos a la idea o la intención del hablante, es decir, sirve como intento de decir algo. Algo similar ocurre con las negaciones y las afirmaciones, puesto que las afirmaciones sirven para dar fin a una proposición sinsentido, pero en sí misma la negación es un sinsentido que se presenta con sentido.

Otro ejemplo de interés gira en torno a las contradicciones que supone hablar de Dios, En especial cuando se le intenta atribuir condiciones de posibilidad como espacio y tiempo. Mounce expresa que algunos teólogos entienden a Dios como aquello que posee control de las cosas futuras, las prevé y controla, pero a su vez, de manera paralela, está monitoreando lo pasado y lo presente. El problema que percibe Mounce está centrado en la diferencia de los tiempos de los que Dios tiene control. Vistos como tiempos diferentes, es una falsedad que sean vistos de manera paralela. La crítica apunta a que Dios es un tema que carece de tangibilidad, es una reflexión sobre proposiciones que carecen de estado físico de las cosas (Mounce, p. 134).

Entendemos con todo esto que el sinsentido de una proposición no está en ser un galimatías, precisamente porque posee estructura lógica. Será entonces una proposición incomprensible e incontrastable con un objeto de la realidad, pero está formulada bajo unos principios del lenguaje, por lo cual está formulada bajo una secuencia lógica. La confusión del lenguaje tiene lugar en medio del empleo reiterado de sinsentidos para intentar hablar de temas para los cuales es difícil dar ejemplos físicos. En este caso, la filosofía incurre en confusiones cuando el filósofo no es capaz de admitir que sus proposiciones carecen de significado, razón por la cual se ve ligeramente obligado a emplear términos afines, desviando un tanto el concepto o definición de las cosas. Es decir, la confusión se ve expresa en la imprecisión de las proposiciones que conforman el discurso.

Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 51.

Sabemos que la intención de los que se ocupan del lenguaje es, si bien comprenderlo, también formular unas bases universales con las cuales se llegue a hablar de manera adecuada. No fue una sorpresa que, para Wittgenstein, el objeto de la filosofía permaneciera en un continuo indagar. Para él, tal cuestión se expresaba de forma que, bajo numerosas ejemplificaciones y reiteraciones, demostró el compromiso de clarificar lógicamente los problemas. La filosofía no debía resolver intrincadas cuestiones metafísicas, sino liberar los nudos de la incomprensión, de aquellos denominados sinsentidos. Pero adentrarse en este análisis lo llevaría a permanecer en una fina línea que parecía diluirse cada vez más, y lo que expuso en el Tractatus lo llevó a plantear que, según Mounce, no solo tiene sentido lo que puede decirse, sino también lo que se intenta decir, esto siempre bajo determinados problemas, en otras palabras, de que algo puede ser indicado incluso cuando no hay nada enunciado. Lo que le llevó a pensar que aquello que no posee sentido, la incoherencia, fuese sencillamente galimatías o tautologías; más esto no sucedía siempre así, siendo una aparente contradicción.

El punto de inflexión estaba en la confusión de los usos mismos de las palabras, lo que hacía que se determinara una oración como coherente o incoherente; así, la confusión podía hacer que las palabras familiares pudiesen valer por cosas que solo, expresamente, tenían apariencia de sentido, más no uno. De tal manera, quedaba claro que el error de la filosofía, o al menos de gran parte de la misma, no estaba en los datos o secuencias de análisis, sino en la confusión que proveían de las palabras. Habría entonces que desenmascararlas bajo la filosofía como actividad clarificadora; las palabras podían ser incoherentes, pero poseer sentido en tanto eran usadas y ordenadas gramaticalmente, como cualquier otra oración coherente. Mounce escribe: “Tienen, por así decir, la apariencia de sentido sin su sustancia.” (p. 138). Todo esto se traduce en el especial carácter de la filosofía de Wittgenstein, la cual, con entera certeza, descartaba la creación de cualquier tipo de doctrina o sistema filosófico que utilizase las palabras de forma desmedida.

Cuaderno azul y cuaderno marrón

Los cuadernos azul y marrón fueron el resultado de las clases que Wittgenstein dictó del año 1933 al 1935, y fueron enviados a Russell a modo de manuscritos, con una nota que decía: “hace dos años di algunas conferencias en Cambridge y dicté algunas notas a mis alumnos para que pudiesen tener algo que llevarse a casa, si no en los cerebros, por lo menos en las manos”. En la misma nota reconoce que no tiene definido si quiere que sean publicados o no, pues son manuscritos que requieren correcciones profundas. Más allá de su contenido filosófico y de las problemáticas que se plantean, los manuscritos del cuaderno azul y marrón ofrecen dos cosas: una visión general del contexto en que se encontraban escritos y una visión del ambiente de la posguerra europea.

Los problemas centrales del primer cuaderno, el azul, giran en torno a dos aspectos: primero, el nombre y, segundo, las cosas; además de un agregado, la relación psicológica entre ambos. Wittgenstein comienza planteado que para muchas palabras de nuestro lenguaje parece no haber definiciones ostensivas (Wittgenstein, 1976, p. 28). Si antes planteamos la dificultad de algunas palabras para tener objeto contrastable con la realidad, ahora se nos plantea la dificultad de dar definiciones suficientes a los términos. Wittgenstein se pregunta sobre los procesos mentales del lenguaje, sobre la relación psicológica entre nombre y cosa nombrada, diciendo lo siguiente: "Parece que hay ciertos procesos mentales definidos vinculados con la actuación del lenguaje, procesos únicamente a través de los cuales puede funcionar el lenguaje. (…) procesos de comprensión y significación." (Wittgenstein, 1976, p. 29). 

Pero, este proceso de comprensión y significación al que alude Wittgenstein, tiene su funcionalidad en medio de un contexto de signos, y este contexto de signos a su vez se encuentra condicionado por los significados que el signo adquiera al pertenecer a un conjunto mayor de signos que componen el lenguaje (Wittgenstein, 1976). En ese sentido, los signos son enseñados, y a partir de entrenamiento se puede decir que adquieren un sentido y un significado. Es decir, por enseñanza del lenguaje, el signo nos significa a partir de un proceso de asociaciones que parten de la imagen hacia las cosas, de las cosas a las palabras y, en última instancia, de la imagen a las palabras. Ahí queda reflejada la intervención psicológica. Para Wittgenstein, el trabajo reflexivo que se propone con los cuadernos no aspira a la exposición de supuestos claros, manejables a primera y por cualquiera que no haya estado presente en sus seminarios; para él, es un ejercicio arriesgado de proponer alternativas a un problema del lenguaje, y tal como ha iniciado en textos anteriores, el problema inicial y central siempre será la obtención de un lenguaje perfecto, en especial en torno al modo en que se plantean los problemas de la filosofía.

Dominar los juegos del lenguaje, esclarecerlos, reivindica ese lenguaje perfecto, un lenguaje completo, que pueda desligarse de galimatías, contradicciones, aparentes sinsentidos y pseudo-problemas. La filosofía, o la historia de la filosofía, está llena de escritos cuyo lenguaje alude a superfluas ideas de las cosas, pero una mejora en el uso del lenguaje, una eliminación de sus juegos, daría lugar a la resolución de problemas filosóficos que descansan sobre la base de descontextualizadas proposiciones. A partir de ello, la intención de Wittgenstein fue la de aterrizar dichos problemas filosóficos para los cuales aparentemente no hay respuesta, profundizando en ellos, haciéndolos lo más claros posibles, menos abstractos y oscurecidos por el lenguaje.

Conclusión

 

Consideramos que las ideas que hemos venido expuesto hasta aquí, parten en primer lugar de un mejórate a ti mismo (Monk, Ray, 1997, p. 33) que defiende Wittgenstein y que aborda Ray Monk en su texto biográfico. Con ellos, nos propusimos hablar de la integridad personal como algo que está ligado a la producción filosófica y a la vida personal de Wittgenstein. Tenemos que, como dice Monk, con un epígrafe de Otto Weininger: "La lógica y la ética son fundamentalmente la misma cosa: el deber hacia uno mismo." (Monk, 1997, p.7). La lógica pone en armonía las cosas del mundo con las proposiciones del lenguaje que hacen posible su expresión, y en cuanto algo está dicho del mejor modo y corresponde al objeto, hay armonía entre el sujeto, el objeto y el pensamiento.

Del texto de Monk podemos rescatar, además, la idea de que el genio es aquel que sabe elegir entre una cosa y la otra, además de ser su deber hacerlo, cito: "La conciencia del genio es aquella que está más alejada del estadio de la hénide: <<posee la mayor y más límpida claridad y distinción>>." (Monk, 1997, p. 39). El autor prosigue diciendo que, el genio sabe distinguir entre "(...) lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, (…) el genio es la moralidad más elevada y, por tanto, el deber de todo el mundo."
 

En primer lugar, es interesante rescatar que en cuando Wittgenstein estuvo en las líneas de combate de la guerra, escribía sobre Dios, pero nuevamente se trata de, como dice, más de una guerra consigo mismo. Y estando allí "(…) es como si lo personal y lo filosófico se hubieran fundido. Los aspectos del deber hacia uno mismo se habían unido finalmente." (Monk, 1997, p.143). Su experiencia en la guerra le suscitó un interés por comprender qué era eso en lo que creía, cuando escribía que creía en la voluntad de Dios. En segundo lugar, hablamos sobre algunos casos de sinsentidos del lenguaje, y en nuestro paso descubrimos que la estructura lógica de una proposición no depende de si tiene o no sentido en ser enunciada o lo que enuncia, ya que su función le agrega lógica, y su sentido se torna entonces en aquello a lo que más o menos refiere. En ese sentido, podemos comprender una proposición en cierta medida si comprendemos al enunciador. Parece necesario mencionar que la discusión de sentido y sinsentido, coherencia e incoherencia, llega a cabo cuando Wittgenstein reconoce que la distinción que creía ver en ellas, no es una distinción nítida. Así, reconoce que la filosofía es una actividad de tipo diferente de la ciencia, y sus enunciados, más que determinar un objeto de la naturaleza, lo que buscan es clarificar pensamientos y resolver confusiones para poder hablar del mundo.

En tercer lugar, concluimos que el lenguaje presenta nuevos inconvenientes a la hora de buscar significados de los nombres de las cosas, y esta dificultad se resuelve en pequeña medida con el esquema de las relaciones psicológicas entre nombre y cosa, de lo cual se despliega otro esquema, a saber, imagen, nombre y objetos.

Referencias bibliográficas 

Monk, Ray. (1997). Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio. Barcelona: Anagrama.
Mounce, H. (2001). Introducción al Tractatus de Wittgenstein. España: Tecnos.
Wittgenstein, L. (1976). Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.

Alfred Ayer y algunas dimensiones de la obra de Wittgenstein

En esta entrada estaremos comentando algunos de los presupuestos centrales de la obra de Alfred Ayer (1986) sobre Wittgenstein, abarcando específicamente los capítulos que van del quinto al décimo. Así, el primer tópico que abordamos es el de los fundamentos de las matemáticas: Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas, texto de Wittgenstein del cual Ayer plantea que es complicado rastrear los aspectos que constituyen la consolidación de sus presupuestos epistemológicos. Para el analista, Wittgenstein sostuvo que no se lograría nada con reducir el fundamento de las matemáticas al estudio de la lógica, pues la pregunta era: ¿Por qué las matemáticas necesitan de un fundamento? Wittgenstein explicó que lo que necesitaban las matemáticas era una clarificación en tanto proposiciones, como cualquier otra del lenguaje. De esto concluye que las proposiciones matemáticas exigían ciertos presupuestos normativos en tanto representaban reglas de inferencia para el cálculo, y tales reglas permitían articular un sistema que no abarcaba contradicciones para mantenerse controlable; es decir, ningún elemento había de contrariar al sistema en su totalidad. Respecto a esto, Ayer escribe: “No es cierto que la posibilidad de construir la paradoja del mentiroso en la lengua que usamos vicie toda esta lengua. Si éste es el punto de vista de Wittgenstein, estoy de acuerdo con él” (p. 87). 

Algunas de las críticas de Ayer a Wittgenstein se refieren a las Investigaciones filosóficas. Ayer escribe que tal obra recoge muchos temas que Wittgenstein había abordado a lo largo de otros escritos. La función de la filosofía como práctica que expone los errores en los que caen los filósofos en torno al lenguaje, viene a constituir aquí una máxima del autor. Esto significa que la filosofía debía dejar de lado explicaciones y centrarse en las descripciones, en tanto propuesta de un orden para solucionar aparentes problemas intrincados en el lenguaje. Para lograr ello, ha de seguirse ciertas reglas que conducen su labor misma; sin embargo, esto supone una serie de planteamientos que van a ser discutidos por el mismo Ayer, para quien, por ejemplo, la construcción o idea de un lenguaje privado resulta problemática, pues el lenguaje privado consiste en “[…] aquel que es lógicamente imposible comprender para quien no sea su usuario.” (p. 97).

Alfred Ayer (1910-1989)

Esta practicidad de la labor del filósofo se contrapone a lo que ya Wittgenstein había escrito en el Tractatus lógico-filosófico. Sin embargo, retoma muchos elementos de su Cuaderno marrón para fundamentar su construcción respecto a los juegos del lenguaje, cuestión última de trascendencia para el entendimiento de sus posteriores publicaciones por parte de sus albaceas testamentarios. El denominado juego lingüístico supone que el hablar es en sí mismo una actividad o forma de vida (p. 89). Por ejemplo, los nombres propios o ciertas denominaciones pueden adquirir distintos significados respecto a la descripción que se tome de los mismos, y aquí el analista escribe ejemplos que ilustran tal presupuesto en Wittgenstein. Esto significa, para Ayer, que Wittgenstein ha dejado de lado la “búsqueda de la forma general de las proposiciones” (p. 91). Sin embargo, encontraremos que una de las preguntas centrales es: ¿En qué consiste la obediencia a una regla? Lo cual, escribe Ayer, no lo termina de alejar de su trabajo respecto a las Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas. Ayer reseña así toda una secuencia analítica que permite establecer puntos de contacto entre Wittgenstein y Saul Kripke respecto a la cuestión del escepticismo y sus posibles relaciones con David Hume.

Saul Kripke (1940-)

Lo interesante de este tema es la vuelta que hace Ayer sobre los textos anteriores de Wittgenstein, encontrando conexiones de gran valía, como por ejemplo el enclave entre el Cuaderno azul y las Investigaciones filosóficas respecto al tema del lenguaje privado. Todas estas consideraciones llevan a Ayer a plantear que Wittgenstein: “[…] vincula lo que considera las tendencias solipsistas de aquellos que insisten en la privacidad de la experiencia con las peculiaridades en el uso del pronombre de primera persona.” (p. 105). Otros temas, como el referido a la voluntad, escribe Ayer, son crípticos, debido a que Wittgenstein no tuvo consideración en ellos para su publicación.

Al contextualizar estas problemáticas, Ayer expone posteriormente una revisión general sobre los temas de la magia y la religión, que comparten un mismo principio centrado en los juegos del lenguaje. De igual forma sucede respecto a la filosofía de la psicología, pero en este caso no se supone la creación de una nueva teoría de la praxis. La importancia de Wittgenstein radica en que busca entender el uso que le damos a los conceptos psicológicos, específicamente a los verbos psicológicos, siendo que no se dedica a trabajos de índole psicológica, como deja claro Ayer. Es fácil entender en Wittgenstein el desarrollo de una filosofía de la psicología, pues el contexto histórico supone toda una serie de escuelas y sistemas como el de la Gestalt. Así, Observaciones sobre filosofía de la psicología se alza como uno de los aspectos centrales de la obra de Wittgenstein, donde Ayer relaciona sus planteamientos con las investigaciones de George Moore, uno de las principales figuras intelectuales de la época junto a Bertrand Russell.

El tema del conocimiento y la certeza, que viene a ser uno de los temas concluyentes, se relaciona con el abordaje del conocimiento de las experiencias propias y las ajenas, temas que Wittgenstein ya había abordado con ejemplos en el Cuaderno azul. Y aquí también es importante el papel que juega Moore respecto a las definiciones que da del sentido común y todas las críticas que hace Wittgenstein a tal forma de concebir la realidad, aunque también comete ciertos errores que resalta Ayer. Así pues, en Sobre la certeza, texto de Wittgenstein que publican sus albaceas, se discute la validez de las proposiciones, siendo que el autor utiliza los planteamientos de Moore para acercarse, como un trampolín (sostiene Ayer), para detallar cada uno de estos temas referidos al estudio de las proposiciones y su verificabilidad. Sin embargo, todo termina de nuevo en los juegos del lenguaje. El último tópico corresponde al legado de Wittgenstein, la influencia sobre su medio cultural y sus planteamientos vistos a largo plazo. Así, el Círculo de Viena y el movimiento filosófico analítico son dos de los pilares, expresa Ayer, que permiten entender la influencia de Wittgenstein hasta nuestros días.

Referencias bibliográficas

Ayer, A. (1986). Wittgenstein. Barcelona: Ed. Crítica.

Wittgenstein y los textos transitorios

El tema de la parcelación de las reflexiones de un filósofo siempre es problemático, por lo cual estamos de acuerdo con Knabenschuh (2007) en su artículo ¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los "textos transitorios”, quien sostiene que existen ciertas conexiones entre los dos periodos o etapas en las que generalmente se divide el pensamiento de Wittgenstein. Esta transición se encuentra, pues, en lo que Alfred Ayer ha denominado los textos de transición de principios de la década de 1930. Esta precisión recuerda a la advertencia tácita de Mészáros: “Siempre es peligroso si no arbitrario, parcelar a los filósofos como <<el X joven>> y <<el X maduro>>, para oponer una parcela a la otra.” (1973). En este periodo es típico encontrar documentos clásicos como el Cuaderno Marrón y otros tres cuadernos que se refieren con el nombre, según Ayer, de Experiencia privada.

Es en estos textos donde encontramos los orígenes de las Investigaciones filosóficas, siendo, según el autor del artículo, una especie de resultado entre las conexiones posibles entre Wittgenstein y el Círculo de Viena. En esta obra, Wittgenstein dejará de lado la teoría lógica que había desarrollado en el Tractatus lógico-filosófico, lo que se ha denominado como una ruptura. Lo que nos permite señalar que estos textos sean transitorios es que, a la vez que permiten un desarrollo del autor hacia otros temas, ayudan a la formulación de cuestiones claves en su filosofía, como los conocidos juegos del lenguaje y las reflexiones sobre el significado de los significados de las palabras, tópico sobre el que es necesario adentrarse en la lingüística; además, desde luego, de sus constantes acercamientos al pragmatismo. 

Portada de Investigaciones filosóficas, editorial Trotta.

Para Alfred Ayer, quien también denomina esto como periodo de transición, es relevante la importancia de esta serie de textos en tanto son acercamientos a cuestiones que Wittgenstein había abordado solo en parte. Para Knabenschuh esto es lo fundamental, más cuando escribe que: “[…] el lugar temático en que esos textos se ubican dentro del marco de la obra de Wittgenstein en su totalidad vendrá siendo un lugar clave, o, dicho en otras palabras, la función que el pensamiento wittgensteineano de principios de los años 30 adquiere con respecto a las diferentes fases anteriores y posteriores, vendrá siendo una función clave dentro de la evolución de toda su filosofía." (Knabenschuh, 2007, p. 112).

Como se ha mencionado, en esta etapa de transición se encuentran el Cuaderno azul y el Cuaderno marrón. No es preciso, ni mucho menos nuestro objetivo, resumir los planteamientos que sostiene Wittgenstein en sus dos cuadernos (suma de anotaciones de largas conferencias). Queremos centrarnos en tres cuestiones que consideramos de importancia, enmarcado en este contexto, del segundo cuaderno. La primera, referida a la relevancia que tiene el Cuaderno Marrón como fundamento de lo que es la filosofía analítica. El segundo, relacionado con el planteamiento de Wittgenstein respecto a la superficialidad o ambigüedad de muchos de sus ejemplos, donde él mismo escribe que ése no es el punto central de su exposición, sino que tales ejemplificaciones han de ser necesariamente vagas y superficiales. El tercer punto es, para nosotros, el más importante, conectado con inquietudes respecto a las formas de adquisición del lenguaje, por un lado, y las nociones de pauta y de nombre, por el otro. Todo esto enmarcado en su análisis sobre lo que llama los juegos del lenguaje.

Portada de Los cuadernos azul y marrón. Fuente: ebookelo

En tal orden de ideas, es necesario considerar el lugar y el año en que estos cuadernos fueron escritos. Su origen está en sus clases impartidas entre 1933 y 1935, lo cual nos brinda un espectro que refiere a acontecimientos de la época, como el ambiente de posguerra europeo. La multiplicidad de movimientos artísticos y filosóficos es, en esta etapa, prolífica; la formación de círculos de estudios en la filosofía alemana, francesa e inglesa son cruciales en la consolidación de la investigación en las universidades, aunque estos círculos de estudio no se desenvuelvan precisamente en ellas. Allí encontramos a Bertrand Russell, del que podemos encontrar una nota al inicio de los cuadernos. Tal vez la aparente simplicidad de la exposición de Wittgenstein puede fungir como un claro ejemplo de cómo proceder en un análisis que pueda ser considerado analítico.

La construcción conceptual mediante ejemplificaciones, que parten de la situación de un jefe de obra y el obrero, es una analogía en tanto construcción de planteamientos e ideas centrales para una exposición. Cuando se termina de leer la obra, el lector se encuentra con todo un edificio de palabras sostenido por una concepción filosófica que nace del lenguaje mismo. El ejemplo que se extiende a lo largo del trabajo puede crear dudas, suponer que existen puntos ciegos desde los cuales se puede derrumbar su esfuerzo intelectual, pero sucede que cada uno de estos vacíos es llenado con bloques que refuerzan su idea principal conforme avanza la exposición.

Por todo ello, Wittgenstein escribe que ese trabajo no se propone iniciar bajo presupuestos claros, sino que busca proponer soluciones, encontrar la forma de establecer un lenguaje que supere la problemática a la que se ha sometido desde la filosofía. Por todo ello, los ejemplos han de ser claros y aparentemente problemáticos, como los referidos a la denominación de los juegos del lenguaje como muestra de esa construcción de un lenguaje completo que puede dejar de lado la contradicción y los pseudo-problemas. Empero, esto no lo salva, a nuestra consideración, de ciertas ambigüedades, como la que se desarrolla entre pauta y nombre, las cuales pueden ser equívocas en tanto una pauta puede ser el nombre de otra pauta; ello, resta decir, tal vez se deba a una posible malinterpretación de sus ejemplos, y, sin embargo, no quita importancia a la idea de que sus escenarios no sean lo suficientemente claros para dar con las bases de todo un análisis del lenguaje. En definitiva, la obra supone un gran esfuerzo intelectual para entender su objetivo, y que más allá de sus ejemplos e ilustraciones, lo central es comprender cómo proceder a la hora de realizar un ejercicio de estudio del lenguaje.

Referencias bibliográficas  

Knabenschuh, S. (2007). ¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los "textos transitorios”. Universidad de Zulia. Revista de Filosofía (56).

Mészáros, I. (1973). El concepto de dialéctica en Lukács. En: Parkinson, G. (Ed). Georg Lukács. El hombre, su obra, sus ideas. Barcelona: Grijalbo.
Wittgenstein, L. (1976). Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.

Tiempo de cine: Wittgenstein

El film de Derek Jarman (1993) es considerado una de las representaciones biográficas más controversiales que se ha hecho sobre un filósofo. La cuestión está en saber definir o puntualizar la razón (o las razones) de que esto sea efectivamente pensado de tal manera. Como toda obra que busca resaltar ciertos aspectos de la vida de un personaje reconocido, a lo largo de la secuencia se muestran situaciones de la vida de Wittgenstein que pueden ser consideradas problemáticas, como, por ejemplo, la manera en que el mismo autor (representado por un niño que cuenta su historia) se refiere a su familia, a sus tutores, al lugar donde tuvo que formarse, compañeros, maestros y a su producción bibliográfica. Así pues, es una presentación un tanto caricaturesca del filósofo la que se encarga de mostrar Jarman bajo su dirección. Considero acertado la modalidad en que fue puesta en escena la película, como si de una obra de teatro se tratase; el vestuario es adecuado (aunque haya escenas en que parezca una burla misma) y las actuaciones remarcables. El formato de obra de teatro conlleva necesariamente a que la producción sea en sí misma una meta-historia que se critica constantemente. Pero ¿en qué sentido podemos tomar este atributo? La aparición de un extraterrestre que conversa con Wittgenstein, los tintes casi ridículos que efectúa Bertrand Russell en la película, la brutal crítica que se le hace al ambiente cultural e intelectual del Cambridge donde se forma Wittgenstein y las escenas de danza y de guerra son ejemplos de esta condición meta. Esto sucede incluso cuando el extraterrestre pone en duda la identidad del joven Wittgenstein.

Portada de la película Wittgenstein, 1933

Pero no vayamos tan lejos, la historia en sí misma está contada a un espectador, a nosotros como observadores, como críticos, lo que el director parece prever muchas veces. Uno podría decir que el bajo presupuesto y los días de grabación que se dedicaron a la película fueron pocos, pero eso no es, al menos en esta ocasión, un factor determinante en la manera en que es presentada la obra, siempre entretenida e informativa.

La película deja muchos cabos sueltos, tal como la filosofía misma de Wittgenstein, promueve una visión crítica no solo respecto al estudio de la obra del autor sino respecto a la idea que se tiene del filósofo, de los niños prodigios y de la forma en cómo los niños son criados en un ambiente intelectual exclusivo. La apreciación sigue siendo mitigada, considero que la presentación de la vida de un personaje tan reconocido en la filosofía debe ser consecuente con su propósito, es decir, debe cumplir con la pretensión de mostrar aspectos positivos y negativos de forma seria, sin que ello comprometa la creatividad del director y los productores. Siempre he gustado de observar cómo las historias pueden referirse a sí mismas y criticar sus postulados, por eso esta película cumplió con las expectativas que tenía para verla. La constancia de las críticas, la presentación de situaciones inauditas (el joven Wittgenstein disparando un arma mientras se muestra simbología judía, además de los encuentros sexuales de Russell), las reflexiones filosóficas del protagonista sobre el lenguaje, la guerra, la existencia y la muerte, son asuntos de interés que también vale la pena resaltar.

La duración de un filme representa siempre una limitación en lo que se quiere presentar; sin embargo, aquí las escenas logran generalmente articularse en un todo que no se guía por una secuencia temporal o espacial. Este punto puede ser el más controversial de la película, pues parece exenta de un argumento central; pero esto es solo apariencia, pues se nota que los escritores construyeron los argumentos basados en el pensamiento crítico del autor al que se le hace el tributo. La presentación del film no deja de ser, a mi apreciación, objeto de críticas negativas, sobre todo si se considera el asunto burlesco de todo el asunto, además, la ridiculización de personajes como Russell suponen una postura laxa frente a su filosofía, además, el tema de la sexualidad y de las represiones son aspectos que considero poco llevados de la mano con la reflexión filosófica de Wittgenstein. Considero que tal vez eso sea así para captar la atención del espectador mientras se preparan otras cuestiones de importancia. La película muestra facetas que incomodarían a los lectores y admiradores más fervientes del filósofo, además de criticar la forma en cómo se presenta la vida. No importando las formas, resaltamos la importancia de conocer a uno de los personajes de la filosofía a quien, necesariamente, han de conducir las reflexiones de aquellos interesados en la reflexión del mundo y el lenguaje.

Comentarios sobre dos textos referidos a la filosofía de Ludwig Wittgenstein

El primero de los artículos que aquí comentaremos lleva por título Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía, escrito por Alejandro Tomasini, el cual tiene por objetivo introducirnos en la metodología que utiliza Wittgenstein para desentrelazar confusiones propias de problemas filosóficos. La premisa de la cual parte el autor del artículo es que los filósofos pueden ser categorizados en tres categorías, a saber: aquellos que se centran en el desarrollo de una teoría; otros quienes sistematizan su aparato conceptual y ordenan presupuestos como un todo, y aquellos que se dedican a la argumentación y al debate de ciertos postulados. Según Tomasini, Wittgenstein entraría en el último grupo. Lo interesante del artículo es que, teniendo esto en cuenta, aborda ciertos presupuestos sobre la filosofía de los sofistas, y aquí podríamos preguntarnos ¿a qué se debe que se dedique a hablar de ellos en su artículo? desde luego que no busca encontrar conexiones e influencias entre éstos y Wittgenstein, pues como lo menciona, sería caer en un anacronismo. La clave está en que los sofistas representan en la historia de la filosofía un regreso a las argumentaciones filosóficas que atribuían suma importancia a la utilización del lenguaje, centrándose en la subjetividad de la experiencia y en los trucos que permitieran sobresalir en cualquier discusión o debate al que se entrase. De la misma manera, Wittgenstein atribuye relevancia al lenguaje; sin embargo, el uso que éste le otorga es completamente diferente en cuanto a la labor filosófica, estableciendo Tomasini un curioso contraste.

Ludwig Wittgenstein en 1929. Fuente: Wikimedia Commons.

Para Wittgenstein, el uso del lenguaje permite des-articular toda una gama de cuestiones filosóficas que han sido formuladas de forma descontextualizada y arbitraria, lo que hace difícil responderlas. Por ello, propone entonces -mediante los juegos del lenguaje y de toda una serie de aspectos metodológicos- devolver a su estado menos abstracto tales cuestiones, permitiéndonos conocer a profundidad partes de las respuestas y continuar con nuestro trabajo filosófico. La filosofía se convierte así en una cuestión que incrementa nuestras preocupaciones e inquietudes a la vez que las clarifica, permitiéndonos conocer hacia dónde queremos dirigirnos una vez tengamos parte de estas respuestas. 

Frame. 12 Angry Men, 1957, Sidney Lumet.

 

El segundo texto, titulado La filosofía de Ludwig Wittgenstein, escrito por Alfonso Tamayo, ubica los planteamientos de Wittgenstein no como una teoría, sino como toda una argumentación para desenmarañar los embrujos del lenguaje. Según Tamayo, todo lo que preocupa al filósofo es clarificar las cuestiones de índole filosófica, oscurecidas constantemente con el lenguaje. Así, a la filosofía como arte le interesa, pues, las particularidades, esto en contra de toda generalización propia de las ciencias. No hay entonces un camino a seguir sino múltiples caminos que pueden llevar a distintos lugares, a relacionar hechos y encontrar objetivos específicos; pistas, como si de un investigador policiaco se tratase. Habría que preguntarse cómo descifrar las confusiones sin crear más de ellas de manera innecesaria, por ello, la cuestión del significado no ha de tener una existencia por fuera del contexto en que se dice una palabra, allí radicaría determinar el origen de la problemática.

Ambos autores concuerdan en que no es fácil la labor de los filósofos en este sentido específico, más si consideramos a la filosofía como una especie de terapia en la solución de problemas que han permanecido y que constantemente vuelven a aparecer en las reflexiones actuales. Regresar a la obra de Wittgenstein parece ser una de las opciones más pertinentes en la construcción de análisis que permitan superar inconvenientes relacionados con el lenguaje y, por ende, en la forma en cómo se hace filosofía.

Referencias bibliográficas

Tamayo, A. (2016). La filosofía de Ludwig Wittgenstein. Universitas Philosophica. Vol. 1. (2).
Tomasini, A. (1999). Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía. Tópicos. Revista de Filosofía. (17).

Correlaciones existentes entre lenguaje y pensamiento

Cuando hablamos de lenguaje y su relación con el pensamiento, es comprensible que el problema aparezca bajo la necesidad de dar forma a esta conexión en un sentido de dependencia o divergencia respecto a las explicaciones de sus orígenes. Así, por ejemplo, la dependencia del lenguaje y el pensamiento presupondría la necesidad de explicar de qué forma se manifiestan las ideas lingüísticamente, o como lo planteó Wittgenstein: el lenguaje como pensamiento sensiblemente expresado. Mientras que comprender la cuestión como divergencia, supondría la idea de que el pensamiento juega con las concepciones de las cosas o hechos, desarrollando un concepto procedido de signos. Así visto, los conceptos tendrían una naturaleza distinta al de las palabras, por lo que existiría la distinción entre el ser en las cosas y el ser en la mente. En palabras de Tomas de Aquino, el concepto es aquello por lo cual conocemos y no aquello que conocemos. (Ver entrada)

 René Magritte, 1928-1929, cesi n'est pas une pipe. Pintura al aceite. Museo de Arte del Condado de los Ángeles.

Ahora bien, las tesis que se tienen en consideración para explicar la relación del lenguaje y el pensamiento pueden expresarse (por lo general) de la forma que sigue: en primer lugar, la idea de que el lenguaje es traducción del pensamiento; es decir, el pensamiento permanece guardado en una especie de caja (lenguaje) que luego es enviado a x receptor que traducirá o decodificará el mensaje. Sin embargo, de aquí surge la inquietud del cómo podemos estar seguros de que el receptor ha decodificado exactamente lo que se pretendía comunicarle. En segundo lugar, la hipótesis Sapir-Whorf, en donde, expuesta de forma general, el lenguaje determina el pensamiento. La idea supone que el patrón lingüístico cultural crea la forma de ver el mundo. No obstante, si así fuera, no podríamos asimilar la visión del mundo de alguna otra lengua. Por lo tanto, es más acertado suponer que todo lo que se designa por medio de una lengua puede designarse por medio de otra. En tercer lugar, se concibe que el lenguaje es el vehículo del pensamiento. Así, el primero es un instrumento de comunicación porque contiene y expresa al segundo, de tal forma que no hay distancia entre los dos. De esto podría inducirse que no es posible lenguaje sin pensamiento, pero sí posible pensamiento sin lenguaje, lo que no deja de ser problemático.

Al dar cuenta de todo esto, queda claro que el punto clave está en continuar la reflexión, tratando de clarificar en lo posible aquel fino campo de análisis en donde los enfoques filosóficos, sociológicos y lingüísticos sobre el lenguaje se desdibujan.

Perspectivas sobre la filosofía de la religión

Con el fin de otorgar presupuestos claves sobre el estudio de la filosofía de la religión, en esta entrada expondremos algunos aspectos sobre las reflexiones filosóficas que apuntan al hecho religioso. Tomaremos una obra que puede ser considerada problemática: Fenomenología y filosofía de la religión, escrita por Juan De Sahagún, pues hace parte de una serie de manuales de teología y de una biblioteca de autores cristianos. Sin embargo, lo problemático puede ser interesante, y más si abordamos a un autor cristiano formulando críticas filosóficas a su propia concepción, cuidando nosostros, desde luego, posibles axiomas y planteamientos subterfugios.  

Frame. Killer Kiss, 1955, Stanley Kubrick.

Curiosamente, partiremos del apéndice de la obra, donde se plantean dos maneras de entender la verdad religiosa, a saber, desde el modo de ser de las expresiones religiosas, o, desde la verdad filosófica. De este modo, reflexionar desde la última, según Sahagún, es aventurarse en meditaciones sobre las cosas en sí mismas, del ser y de sus naturalezas. En cambio, la verdad religiosa no pretende develar al ser divino, sino más bien entregarse al misterio que la existencia supone en el creyente, en el sentimiento de esperanza y de fe sobre la promesa divina. Esto tendría que ver, claramente, con contraponerse a considerar una verdad filosófica o científica.

Para Sahagún, la verdad religiosa tiene que ver, en primer lugar, con una relación con el Otro, que viene a ser Dios. Su existencia es de naturaleza ininteligible, siendo el lenguaje religioso solo la expresión de una vivencia humana específica, tipificada por la relación del hombre con el misterio, establecido como una condición simbólica que impera en la expresión religiosa. El lenguaje, en cuanto a la manifestación religiosa, no es un lenguaje enunciativo, sino que, como resalta el autor, es un lenguaje evocativo y conversacional con la divinidad. Así, el diálogo evoca ruegos y súplicas que subsanen los arrepentimientos de romper la relación afectiva con Dios. Si bien los términos en los que el sujeto se dirige a Dios existen como parte de sus relaciones cotidianas con otros hombres, lo singular y la transcendencia se encuentra en el símbolo del misterio. La presencia del Otro es un Rostro que se manifiesta mediante sus posibilidades de significación, así, el Otro no es un ente físico, sino un ente simbólico (para profundizar en este aspecto de la filosofía de la religión, ver la entrada sobre Lévinas).

Para efectos de centrarnos en la relación filosofía/religión, abordaremos el capítulo sexto de la obra de Sahagún, en donde se aborda el tópico de las interpretaciones del hecho religioso. En primer lugar, para el autor, la religión es un aspecto inseparable del ser humano, repleta de constantes interpretaciones y sendas críticas. Sin embargo, como escribe Sahagún, estas críticas no constituyen un ataque a lo esencial de la doctrina religiosa (cristiana en este caso), sino a su carácter institucional, organizacional, o, en otras palabras, a la iglesia. Así pues, en un primer momento, la religión cristiana es criticada por ser considerada una ideología que no permite el pleno desarrollo y uso de la razón. En este sentido, precursores de esta crítica pueden considerse filósofos que hicieron parte de la Ilustración francesa, tales como Voltaire y Rousseau. Estas apreciaciones son una puesta en marcha de aquel despojarse de supersticiones impuestas por la iglesia, pero no siempre de forma radical, pues algunos de estos ilustrados afirmaban, entre otras cosas, que también se podía llegar a conocer a Dios mediante el correcto uso de la razón.

 Portrait du Jean-Jaques Rousseau. Fuente: Société Jean-Jaques Rousseau. Quelques repères.

A partir de tal periodo, Sahagún realiza un breve recorrido por la historia de la filosofía, con el fin de encontrar las interpretaciones más valiosas sobre el hecho religioso, dejando, como era de esperarse, muchas por fuera. Así, pasa por F. Wagner; Schleiermacher y por B. Constant, para desembocar en la concepción de Hegel sobre el hecho religioso. Para éste, según el autor, la religión ha de encontrarse ligada al ejercicio de la política, pues supone un ordenamiento para labores de un orden social específico. Sahagún afirma que toda la filosofía de Hegel es una filosofía de la religión, en tanto el Espíritu absoluto ha de manifestarse en la forma expresa de la misma (y, sin embargo, olvida mencionar el arte y la filosofía). Lo Absoluto, en relación con la autoconciencia humana, supone un eje de análisis que articula Hegel en sus análisis sobre la historia y su teleología. 

De forma secuencial, Sahagún se desplaza a los planteamientos de Marx, recordando que la crítica que plantea el filósofo alemán está fundamentada en algunas tesis de Hegel y Feuerbach. Este último había tomado la filosofía hegeliana y le había dado un sentido antropológico, poniendo al hombre en el lugar de Dios, reconociendo que el punto de partida de la religión está en el ser humano. Para Feuerbach, todo lo que ha dicho el hombre acerca de Dios no es más que su proyección, donde se idealiza y se construye ideológicamente como meta a alcanzar. En otras palabras, Dios es una creación humana, y se fundamenta en la esperanza de un más allá que brinda consuelo al sufrimiento. 

 G.W.F. Hegel, Sichling after Sebbers. Fuente: Wikicommons.

Estos planteamientos, al igual que los de Hegel respecto a la verdad eterna (a la que llama Dios, donde sus atributos son, principalmente, el ser opresor y signo de alienación, al cual el hombre debe hacerle frente para liberarse espiritualmente) son bases para la creación de la crítica de Marx, quien explica que las doctrinas religiosas hacen de Dios un ser totalizante que se impone al hombre, con la finalidad de obstaculizar su desarrollo social-histórico. Para el autor de Miseria de la filosofía, el ser humano se inventa a Dios a causa del sufrimiento que siente al pertenecer a una clase dominada en un contexto político y económico.

Así, de corte antropológica, por un lado, e ideológica y filosófica por otro, la religión se convierte, para Marx, en un objeto de su crítica (fundamentada en el materialismo dialéctico), en tanto contradice la visión histórica de inmanencia, donde las condiciones materiales de existencia tienen primacía sobre el espíritu. El marxismo afirma que la religión, como función alienadora, planificada por un sistema político-económico, es una forma que tiene el Estado burgués para ejercer poder. Para Marx, las condiciones sociales son las determinantes de la fundamentación de ideales del hombre, así, la religión es evidencia de un Estado social y económico en el cual se encuentra inmerso.

Karl Marx, 1861. Wikicommons. Fuente: www.marxist.org.

Para Korsch, citado por Sahagún, la filosofía materialista de Marx se puede resumir de la siguiente manera: criticó primeramente la religión por la vía filosófica; luego, la religión y la filosofía, por el procedimiento político, y, por fin, la religión, la filosofía y la política y todas las demás ideologías, desde el punto de vista económico. En otras palabras, el marxismo recorre, en su crítica, un primer paso donde se ve influenciado por la crítica ilustrada de Feuerbach; en un segundo paso realiza la crítica ideológica a la religión, esto es, que la religión se presenta como ideología del sistema de dominación, por medio de la cual se condiciona al hombre. Y, en el último paso, realiza la crítica socioeconómica, en la cual la religión se fundamenta en una realidad social, pues su mayor característica es ser carente de un fundamento ontológico.

Marx afirma que en el ser humano existen necesidades materiales y necesidades espirituales, por tal razón, la religión aún desempeña un papel en el orden social; el hecho religioso se impone como un modo por el cual se suplen las necesidades espirituales. Cuando esto ocurre, se dice que un entorno social se encuentra alienado religiosamente. Ahora bien, si la religión tiene que ver con la incapacidad de cambiar una realidad material, desviando la atención, e incapacitando para la lucha por el cambio, Marx expresa, según el autor, que se debe cambiar la realidad social del individuo, apuntando a solucionar la causa por la cual el ser humano se encuentra adormecido, es decir, la razón por la cual carece de espíritu.

Relacionado con lo ya expresado, Sahagún se traslada a otro punto de vista, con el fin de integrar una visión de conjunto, abordando la teoría psicoanalítica de Freud y su relación con la religión. De tal modo, escribe que, para Freud, el hombre es creador de sentidos, no siendo un individuo aislado que interactúa bajo presupuestos propios, sino que es guiado por una reciprocidad de acciones que construyen un inconsciente, una neurosis que los envuelve; los mecanismos de esta neurosis, expresada en la religión, son el culto ritual, la expiación y la sumisión a la ley. Hay, pues, una irracionalidad en la religión, una ilusión de la humanidad que proviene de sus orígenes. Bajo esta relación, también se ocultan complejos, pero he aquí, para Sahagún, que los planteamientos de Freud se convierten en reduccionistas, pues son referidos a una patología del deseo y a su carácter represivo.

Sigmun Freud. Ferdinand Schmutzer, 1925. Fuente: Wikicommons. 

Por último, Sahagún revisa lo que la filosofía analítica tiene por agregar, viendo las expresiones religiosas desde el lenguaje. Para el autor, esta filosofía no hace una crítica al fenómeno religioso sino a la estructura formal de los discursos que utiliza. Lo cual tiene que ver con una postura epistemológica singular frente al fenómeno religioso, y por tal motivo, Wittgenstein se convierte en uno de los representantes centrales de tal postura analítica. Sahagún reseña brevemente el contexto histórico de esta escuela, mencionando la emergencia del neo-positivismo, donde se planteaba, en términos generales, que los discursos religiosos eran carentes de sentido en tanto su imposibilidad de ser verificados; así, la religión se ubicaba, para ellos, al lado de las esferas de valor de la ética y de la estética. Pero también la filosofía analítica encuentra, en el lenguaje religioso, un elemento positivo, en tanto pretende explicar algo inexplicable. De esta forma, Sahagún concluye con una autocrítica, y aquí retomamos lo interesante de abordar a este autor, relacionado ante todo con el alcance del lenguaje religioso, de su carácter estrictamente simbólico y de su papel re-interpretativo de la realidad. 

La obra de Juan De Sahagún puede descargarse aquí. 

Referencias bibliográficas

De Sahagún, J. (1999). Fenomenología y filosofía de la religión. Madrid: Biblioteca de autores cristianos.