Tiempo de Cine: After the Dark: The Philosophers

El cine es una de las muestras artísticas más ricas en mensajes dirigidos al espectador del arte. Las cambiantes situaciones que plantea una película sitúan al espectador en medio de diversas sensaciones, emociones, y le otorga, con intención de quienes crean, dirigen y producen la película, nuevas problemáticas de situaciones, bien conocidas o desconocidas, pero, al fin y al cabo, inquietantes y de interés. Siendo así, el cine no se escapa de la periferia que abarca para la reflexión la filosofía. De eso tratamos en este espacio llamado Tiempo de cine, creado justamente para ofrecer unas dosis de cine y filosofía. 

  

Aspectos generales

After the Dark: The Philosophers, es una película dirigida por John Huddles, quién también escribe el guion. Se estrenó el 7 de julio de 2013. Entre los personajes principales que conforman la trama se encuentra James D’Arcy, quien interpreta a Mr. Zimit, el profesor de filosofía; Sophie Lowe, interpretando a Petra, una de las mejores estudiantes de la clase; Freddie Stroma a Jack; Bonnie Wright interpreta a Giorgina y Cinta Laura a Utami.  

Argumento

La película se desenvuelve a modo de ejercicio de reflexión filosófica, los acontecimientos que tienen lugar en la trama hacen parte de un estímulo para pensar en términos éticos, planteado por el profesor Mr. Zimit a sus estudiantes. La historia comienza en un salón de clases con un profesor y un grupo de estudiantes de filosofía que se encuentran en su último curso. Ya es tiempo de salir a vacaciones, así que todos se encuentran hablando de las cosas aprendidas y las experiencias adquiridas. En este momento, antes de despedirse, Mr. Zimit les informa sobre una última prueba que deben superar para pasar el periodo académico.

Mr. Zimit les explica el ejercicio, el cual consiste en imaginar una serie de eventos desafortunados como un fenómeno natural, un holocausto nuclear y similares, para lo cual deben refugiarse en un bunker durante el tiempo necesario para sobrevivir y que las cosas vuelvan a su normalidad afuera, en un tiempo estimado de cuatro años. Además de sobrevivir, deben elegir a diez personas de su grupo para conformar un grupo de sobrevivientes, el monto máximo es decidido a partir de las condiciones del bunker: albergar la cantidad de diez personas. El grupo debe ser útil para la preservación de la raza humana y la construcción de una nueva sociedad cuando el holocausto termine.

A cada estudiante le es asignado una profesión hipotética, y de acuerdo a la profesión de cada cual se debe elegir a los 10 sobrevivientes que habitarán el bunker. Ahí comienza la primera reflexión filosófica que concluirá en decisiones éticas. Pues, sobre la utilidad de cada profesión, estará emparentada a las necesidades humanas, a saber, la medicina, la mano de obra e ingenio para construir, además de hombres y mujeres sanos para la procreación. Cada profesional debe dar los motivos por los cuales es útil al grupo.  

Críticas negativas

En los aspectos centrados del desarrollo y desenlace de la película, conviene mencionar esos aspectos poco contundentes. La película plantea ciertas problemáticas éticas, incluso el cómo se abordarían los valores morales en medio de situaciones de apuros, cómo vemos al otro en medio de la dificultad y la comodidad. La pregunta es ¿Quién es el otro y qué nos aporta? Pensando en esos términos filosóficos, no encontramos coherente finalizar esta película con el típico desenlace romántico, puesto que al principio nos dice que será una película de crítica filosófica, y no resulta coherente, no por el hecho de estar en contra de las películas románticas, sino porque cada cual tiene su espacio. Cada situación planteada se resuelve en un tiempo y bajo condiciones, excepto el problema final, que es cuando se hace un problema en sí de la película, porque se extiende en cierto modo, casi al punto de parecer imposible encontrar un final que se ajuste. 

Problemas filosóficos

Desde el inicio de la película se nos invita a pensar desde los parámetros de la racionalidad. Encontramos situaciones que resultan chocantes en la vida real, que ponen a prueba el juicio de una persona para tomar una decisión; por ejemplo, el decidir entre varias opciones a qué persona conviene matar para el beneficio de otras decisiones, y para resguardar la vida de otras personas; se nos habla de dilemas éticos, problemas planteados por Sócrates, tal como la valía de los amigos.

En la película After the Dark: The Philosophers, se puede distinguir dos cosas a primera vista: una, la distinción entre universales y, dos, las subjetividades como nuevo modo de entender la filosofía. Se contrapone, por así decirlo, la tradición filosófica, que se entiende por la búsqueda de modos universales y estandarizados, y, además, la naciente forma, que se entiende a partir de Lévinas como la forma ética, en este punto ya la búsqueda no es hacia los universales sino lo infinito e incognoscible. La figura del profesor representa la tradición filosófica que intenta designar cómo es el ser humano, cuál es su función en la existencia y cuál debe ser el modo de reconocerse con los otros. La relación Yo-Otro, se propone, en ese sentido, a partir de la utilidad que significa el otro para la construcción de un contexto político, económico e histórico acorde a los placeres de la homogeneización.

El recorrido de la filosofía occidental es largo, y en la mayoría propone un único modo de entender al hombre. Existe, en su filosofía, el deseo de estructurar una figura legitima de Hombre. Un hombre con facultades, mismidad e individualidad. Su relación con los otros se fundamenta en relaciones de poder, de utilidad, de conveniencia. Se elige al Otro a partir de lo que se entiende como bueno. Pero las cosas pueden ser entendidas de otro modo. Y ese modo se manifiesta en la película. Cuando el profesor dice “Ésta ya no es filosofía, ni nada”, hace una denuncia hacia el pensamiento ético que se aleja de los universales, pues éste, comportado por la responsabilidad con el Otro sin encontrar en su acto solidario ni un poco de satisfacción, más que responder por el deber existencial que se tiene con él, rompe con la tradición de fundamentar razones éticas por las cuales el hombre debe obrar, dejando de responder a los deseos de la tradición filosófica occidental.

Perspectivas sobre la filosofía de la religión

Con el fin de otorgar presupuestos claves sobre el estudio de la filosofía de la religión, en esta entrada expondremos algunos aspectos sobre las reflexiones filosóficas que apuntan al hecho religioso. Tomaremos una obra que puede ser considerada problemática: Fenomenología y filosofía de la religión, escrita por Juan De Sahagún, pues hace parte de una serie de manuales de teología y de una biblioteca de autores cristianos. Sin embargo, lo problemático puede ser interesante, y más si abordamos a un autor cristiano formulando críticas filosóficas a su propia concepción, cuidando nosostros, desde luego, posibles axiomas y planteamientos subterfugios.  

Frame. Killer Kiss, 1955, Stanley Kubrick.

Curiosamente, partiremos del apéndice de la obra, donde se plantean dos maneras de entender la verdad religiosa, a saber, desde el modo de ser de las expresiones religiosas, o, desde la verdad filosófica. De este modo, reflexionar desde la última, según Sahagún, es aventurarse en meditaciones sobre las cosas en sí mismas, del ser y de sus naturalezas. En cambio, la verdad religiosa no pretende develar al ser divino, sino más bien entregarse al misterio que la existencia supone en el creyente, en el sentimiento de esperanza y de fe sobre la promesa divina. Esto tendría que ver, claramente, con contraponerse a considerar una verdad filosófica o científica.

Para Sahagún, la verdad religiosa tiene que ver, en primer lugar, con una relación con el Otro, que viene a ser Dios. Su existencia es de naturaleza ininteligible, siendo el lenguaje religioso solo la expresión de una vivencia humana específica, tipificada por la relación del hombre con el misterio, establecido como una condición simbólica que impera en la expresión religiosa. El lenguaje, en cuanto a la manifestación religiosa, no es un lenguaje enunciativo, sino que, como resalta el autor, es un lenguaje evocativo y conversacional con la divinidad. Así, el diálogo evoca ruegos y súplicas que subsanen los arrepentimientos de romper la relación afectiva con Dios. Si bien los términos en los que el sujeto se dirige a Dios existen como parte de sus relaciones cotidianas con otros hombres, lo singular y la transcendencia se encuentra en el símbolo del misterio. La presencia del Otro es un Rostro que se manifiesta mediante sus posibilidades de significación, así, el Otro no es un ente físico, sino un ente simbólico (para profundizar en este aspecto de la filosofía de la religión, ver la entrada sobre Lévinas).

Para efectos de centrarnos en la relación filosofía/religión, abordaremos el capítulo sexto de la obra de Sahagún, en donde se aborda el tópico de las interpretaciones del hecho religioso. En primer lugar, para el autor, la religión es un aspecto inseparable del ser humano, repleta de constantes interpretaciones y sendas críticas. Sin embargo, como escribe Sahagún, estas críticas no constituyen un ataque a lo esencial de la doctrina religiosa (cristiana en este caso), sino a su carácter institucional, organizacional, o, en otras palabras, a la iglesia. Así pues, en un primer momento, la religión cristiana es criticada por ser considerada una ideología que no permite el pleno desarrollo y uso de la razón. En este sentido, precursores de esta crítica pueden considerse filósofos que hicieron parte de la Ilustración francesa, tales como Voltaire y Rousseau. Estas apreciaciones son una puesta en marcha de aquel despojarse de supersticiones impuestas por la iglesia, pero no siempre de forma radical, pues algunos de estos ilustrados afirmaban, entre otras cosas, que también se podía llegar a conocer a Dios mediante el correcto uso de la razón.

 Portrait du Jean-Jaques Rousseau. Fuente: Société Jean-Jaques Rousseau. Quelques repères.

A partir de tal periodo, Sahagún realiza un breve recorrido por la historia de la filosofía, con el fin de encontrar las interpretaciones más valiosas sobre el hecho religioso, dejando, como era de esperarse, muchas por fuera. Así, pasa por F. Wagner; Schleiermacher y por B. Constant, para desembocar en la concepción de Hegel sobre el hecho religioso. Para éste, según el autor, la religión ha de encontrarse ligada al ejercicio de la política, pues supone un ordenamiento para labores de un orden social específico. Sahagún afirma que toda la filosofía de Hegel es una filosofía de la religión, en tanto el Espíritu absoluto ha de manifestarse en la forma expresa de la misma (y, sin embargo, olvida mencionar el arte y la filosofía). Lo Absoluto, en relación con la autoconciencia humana, supone un eje de análisis que articula Hegel en sus análisis sobre la historia y su teleología. 

De forma secuencial, Sahagún se desplaza a los planteamientos de Marx, recordando que la crítica que plantea el filósofo alemán está fundamentada en algunas tesis de Hegel y Feuerbach. Este último había tomado la filosofía hegeliana y le había dado un sentido antropológico, poniendo al hombre en el lugar de Dios, reconociendo que el punto de partida de la religión está en el ser humano. Para Feuerbach, todo lo que ha dicho el hombre acerca de Dios no es más que su proyección, donde se idealiza y se construye ideológicamente como meta a alcanzar. En otras palabras, Dios es una creación humana, y se fundamenta en la esperanza de un más allá que brinda consuelo al sufrimiento. 

 G.W.F. Hegel, Sichling after Sebbers. Fuente: Wikicommons.

Estos planteamientos, al igual que los de Hegel respecto a la verdad eterna (a la que llama Dios, donde sus atributos son, principalmente, el ser opresor y signo de alienación, al cual el hombre debe hacerle frente para liberarse espiritualmente) son bases para la creación de la crítica de Marx, quien explica que las doctrinas religiosas hacen de Dios un ser totalizante que se impone al hombre, con la finalidad de obstaculizar su desarrollo social-histórico. Para el autor de Miseria de la filosofía, el ser humano se inventa a Dios a causa del sufrimiento que siente al pertenecer a una clase dominada en un contexto político y económico.

Así, de corte antropológica, por un lado, e ideológica y filosófica por otro, la religión se convierte, para Marx, en un objeto de su crítica (fundamentada en el materialismo dialéctico), en tanto contradice la visión histórica de inmanencia, donde las condiciones materiales de existencia tienen primacía sobre el espíritu. El marxismo afirma que la religión, como función alienadora, planificada por un sistema político-económico, es una forma que tiene el Estado burgués para ejercer poder. Para Marx, las condiciones sociales son las determinantes de la fundamentación de ideales del hombre, así, la religión es evidencia de un Estado social y económico en el cual se encuentra inmerso.

Karl Marx, 1861. Wikicommons. Fuente: www.marxist.org.

Para Korsch, citado por Sahagún, la filosofía materialista de Marx se puede resumir de la siguiente manera: criticó primeramente la religión por la vía filosófica; luego, la religión y la filosofía, por el procedimiento político, y, por fin, la religión, la filosofía y la política y todas las demás ideologías, desde el punto de vista económico. En otras palabras, el marxismo recorre, en su crítica, un primer paso donde se ve influenciado por la crítica ilustrada de Feuerbach; en un segundo paso realiza la crítica ideológica a la religión, esto es, que la religión se presenta como ideología del sistema de dominación, por medio de la cual se condiciona al hombre. Y, en el último paso, realiza la crítica socioeconómica, en la cual la religión se fundamenta en una realidad social, pues su mayor característica es ser carente de un fundamento ontológico.

Marx afirma que en el ser humano existen necesidades materiales y necesidades espirituales, por tal razón, la religión aún desempeña un papel en el orden social; el hecho religioso se impone como un modo por el cual se suplen las necesidades espirituales. Cuando esto ocurre, se dice que un entorno social se encuentra alienado religiosamente. Ahora bien, si la religión tiene que ver con la incapacidad de cambiar una realidad material, desviando la atención, e incapacitando para la lucha por el cambio, Marx expresa, según el autor, que se debe cambiar la realidad social del individuo, apuntando a solucionar la causa por la cual el ser humano se encuentra adormecido, es decir, la razón por la cual carece de espíritu.

Relacionado con lo ya expresado, Sahagún se traslada a otro punto de vista, con el fin de integrar una visión de conjunto, abordando la teoría psicoanalítica de Freud y su relación con la religión. De tal modo, escribe que, para Freud, el hombre es creador de sentidos, no siendo un individuo aislado que interactúa bajo presupuestos propios, sino que es guiado por una reciprocidad de acciones que construyen un inconsciente, una neurosis que los envuelve; los mecanismos de esta neurosis, expresada en la religión, son el culto ritual, la expiación y la sumisión a la ley. Hay, pues, una irracionalidad en la religión, una ilusión de la humanidad que proviene de sus orígenes. Bajo esta relación, también se ocultan complejos, pero he aquí, para Sahagún, que los planteamientos de Freud se convierten en reduccionistas, pues son referidos a una patología del deseo y a su carácter represivo.

Sigmun Freud. Ferdinand Schmutzer, 1925. Fuente: Wikicommons. 

Por último, Sahagún revisa lo que la filosofía analítica tiene por agregar, viendo las expresiones religiosas desde el lenguaje. Para el autor, esta filosofía no hace una crítica al fenómeno religioso sino a la estructura formal de los discursos que utiliza. Lo cual tiene que ver con una postura epistemológica singular frente al fenómeno religioso, y por tal motivo, Wittgenstein se convierte en uno de los representantes centrales de tal postura analítica. Sahagún reseña brevemente el contexto histórico de esta escuela, mencionando la emergencia del neo-positivismo, donde se planteaba, en términos generales, que los discursos religiosos eran carentes de sentido en tanto su imposibilidad de ser verificados; así, la religión se ubicaba, para ellos, al lado de las esferas de valor de la ética y de la estética. Pero también la filosofía analítica encuentra, en el lenguaje religioso, un elemento positivo, en tanto pretende explicar algo inexplicable. De esta forma, Sahagún concluye con una autocrítica, y aquí retomamos lo interesante de abordar a este autor, relacionado ante todo con el alcance del lenguaje religioso, de su carácter estrictamente simbólico y de su papel re-interpretativo de la realidad. 

La obra de Juan De Sahagún puede descargarse aquí. 

Referencias bibliográficas

De Sahagún, J. (1999). Fenomenología y filosofía de la religión. Madrid: Biblioteca de autores cristianos. 

Emmanuel Lévinas: La Alteridad como consideración epistemológica

La tradición científica ha operado sobre la necesidad y la creencia en que todo conocimiento del mundo debe poder ser demostrado. Cuando se piensa en conocimiento científico sólo se cree en un conocimiento sistemático y apresado en un orden demostrable, formal y abstracto. Si las ciencias sociales desean imperar en el campo científico, deben poder calzar sus métodos a la tradición, o al menos así ha debido ser hasta entonces. Ya muchos filósofos de la ciencia y de las ciencias sociales han mostrado su descontento con esto, planteando nuevas formas de ser entendida la ciencia social, sea hermenéuticamente o dentro de la ciencia natural misma, tal como han hecho algunos filósofos que apuntan a externalidades como el factor histórico y la experiencia del individuo, considerados como como conocimientos irracionales, del sentido común, e incluso, subjetivos, en el caso de Kuhn.

En este sentido, las pautas del pensamiento de Lévinas apuntan a una re-estructuración de las ciencias sociales, en otras palabras, a un re-pensar el sujeto que ha venido siendo considerado por las ciencias a partir de las connotaciones del investigador, y desde donde no ha sido un pensamiento sobre el Otro en sí, sino un poner en él, como un objeto, lo que se piensa del mundo: Mismidad. En ese sentido, Lévinas crítica a Occidente oponiendo el Rostro del Otro, buscando armar los elementos epistemológicos de la Alteridad como un aporte a las ciencias sociales.

Muchas son las aportaciones filosóficas que se han apartado de la tradición de Occidente. En la actualidad, la filosofía occidental representa un cuadro que se va superando de márgenes inviolables en los que o se ajusta, o no se hace parte de la tradición filosófica. Para Lévinas, Occidente representa el dominio totalizante. La Verdad, por ejemplo, se encuentra significada y englobada por un sistema marginal, y se considera por fuera todo aquello que no esté dentro de estos márgenes; la filosofía de Occidente es una filosofía metódica, su fin es el aseguramiento de un método fiable que acerque a un conocimiento siempre preciso, estable. Es una filosofía aplicativa donde se suprime toda posibilidad a una exterioridad, pues impera el Yo del investigador, quien se encargará de dar lugar al molde. La filosofía de Lévinas intenta dar el primer lugar a eso que Occidente omite: el Otro, que se encuentra descubierto de la Mismidad del Yo. (Diez, 1992, p. 19). Toda la filosofía occidental se encamina a lo Mismo, al conocimiento abstracto y universal. En otras palabras, la filosofía que rechaza Lévinas es esa que se opone a la Alteridad, pues cuando se rompe con ella, se da un paso lento hacia la universalización y la abstracción que tanto persigue el pensamiento occidental. (Jaramillo, 2004, p. 4). 

El pensamiento de Lévinas se dirige hacia una filosofía no-totalizante, así, la pretensión ya no será crear conceptos universales. Su visión reconoce las diferencias y el Rostro del Otro, alrededor del cual gira su pensamiento filosófico, y de donde toma los principales fundamentos por los cuales se pensará al Otro como razón de ser epistemológica. En primer lugar, el Otro se encuentra separado de todo en-sí, y de mi-en-sí. El Otro se compone como aquello  que es absolutamente distinto a mí y, a su vez, es incognoscible. El único contacto que se tiene con el Otro es mediante el Rostro. El Rostro es esa posibilidad de significación que tiene el Otro en torno a mí. La ética levinasiana se aleja de la teología tradicional, no busca crear métodos para el acercamiento a Dios, a diferencia de la teología occidental, pues el acercamiento a Dios consiste en el reconocimiento del llamado de éste mediante el Otro, de donde se manifiesta mi responsabilidad con atender a este llamado.

Tal como crítica Lévinas, la filosofía occidental constituye una imagen del Sujeto en individual. Un sujeto egoísta que tiene una visión muy corta de la experiencia del Otro. El sujeto puede ser estudiado a partir de su experiencia interna, como individuo, como también a partir de su contexto, de aquello que está externo a él. Este es el giro que propone Lévinas (Jaramillo, 2004, p. 7): estudiar al Otro como fundamento de nuestro compromiso existencial. La filosofía debe comenzar a poner los ojos sobre el Otro, como ser humano. Con la filosofía de Descartes, el sujeto se convierte en un objeto cuya experiencia del mundo está sujeta a una divinidad que cede todo como un obsequio, este individuo se aísla del mundo pues se siente engañado por sus sentidos. Este pensamiento sólo admite la relación sujeto-objeto, en la que el sujeto siente que su realidad del objeto está deformada por sus sentidos, es consciente de la duda que siente al respecto de la realidad. Mantiene la certeza de la duda. Sin embargo, la relación sujeto-sujeto se escapa de las explicaciones cartesianas. (Jaramillo, 2004, p. 8). Lévinas asume al Otro como un compromiso, es decir, no se logra pensar un mundo sin el Otro, pues en la existencia, el Otro significa un compromiso de acción que se encuentra ahí, en el espacio-tiempo.

El pensamiento de Lévinas supone un giro respecto a Husserl y Heidegger, a quienes seguía inicialmente pero que luego abandona. Su idea del Infinito se presenta como una metafísica relacional respecto al Yo, el Mismo; ir más allá de la filosofía formal es crear una filosofía conceptual de la existencia. La ética de la relación se da entre dos existentes (Wahl, 1956), donde un Yo se encuentra frente al llamado del Otro. El Otro que planteaba Heidegger no se presentaba absolutamente en él, Lévinas apunta a ese Otro que me es imposible conocer. (Jaramillo, 2004, p.6). Lévinas considera que es posible otorgarle un valor más científico a las ciencias sociales, sin llegar, como muchos, a imitar los métodos científicos. Hemos dicho que los planteamientos de Dilthey presentaron objeciones en tanto la dificultad de otorgar objetividad a la subjetiva experiencia social de los hombres. De este modo, se tiene que rechazar la Totalidad y su concepto de verdad, esto le supone a Lévinas desencajar en el campo del dominio formal. Sin embargo, la obsesión por el Otro como razón epistemológica es la ética del compromiso de Lévinas, éste apunta su mirada a los hechos humanos, todos y cada uno distintos. Los hechos se manifiestan en un Rostro que es la posibilidad de expresión del Otro. (Jaramillo, 2004, p.4). Mediante la identificación de ese sello del Rostro, Lévinas espera que las ciencias sociales den cuenta realmente del sufrimiento humano, en lugar de relegar su trabajo a superficialidades. La Totalidad, por tanto, impide tener conciencia de estos detalles más profundo, pues su mirada es general, y da a todos lo mismo. (Jaramillo, 2004, p.7)

Las ciencias sociales deben renunciar a su empeño de igualar a las ciencias naturales, pues su razón de ser no es calzar la naturaleza a lo que el investigador piensa de ella, muy por el contrario, para las ciencias sociales ni la naturaleza ni el sujeto son objetos alejados, tal como son para las ciencias sociales que cosifican todo a su alrededor. El deseo por el Otro no es convertirlo en un objeto de estudio, sino responder a su llamado de necesidad e indigencia. El compromiso ético con el Otro es un compromiso que nutre el ser del Yo. Para Lévinas, la ciencia debe tener consciencia plena del Otro y no asemejarlo como mismidad. (Jaramillo,2004, p.8)

El Rostro del Otro adquiere verdad a través del lenguaje, de la significación y la expresión. Según Lévinas, el lenguaje del Otro no puede ser reducido a signos. La significación no puede ser entendida como un conjunto de imágenes que son aprendidas, no llama a instaurar métodos ni a crear conceptos de verdad, llama a ser respondido. Responder el llamado es existir, así, el Otro llama a existir. La existencia a su vez no ofrece un sentido absoluto de las cosas. Las ciencias sociales, para Lévinas, deben buscar la verdad por fuera del sí-mismo, la investigación debe ser hacia el Otro metafísico. Para la Alteridad que propone Lévinas, el otro es inadecuado a las expectativas del investigador, todo parte de lo pensado y no del pensador, la relación con el otro transciende de ser una simple investigación y exige que se cumpla mi compromiso con el otro. (Jaramillo, 2004, p.16).

Finalmente, las ciencias sociales se encuentran, para Lévinas, frente a la obligación para con el Otro. Existen, a su vez, tres tipos de acercamiento con el Otro que no son los correctos, o no son los modos a los que apunta Lévinas; en primer lugar, siempre se ha investigado la exterioridad como algo alejado, el investigador es quien plantea un método y posteriormente habla del objeto investigado. En segundo lugar, muchas veces las ciencias sociales, más que un compromiso con el Otro, lo que realmente experimentan es un estado de admiración que sólo conduce a hablar del Otro como algo bueno o superficial, sin conocer de fondo su experiencia, su sufrimiento. En tercer lugar, al investigador se le hace difícil dejar de lado los conceptos que sabe del mundo, de su entorno, para poder estudiar al Otro sin ropaje anterior. En este sentido, todo lo que diga el investigador es el resultado de su propia experiencia del mundo. Para Lévinas, no es posible una absoluta relación con el Otro, pues relación supone conocerle por completo. Lo más adecuado es llamar al encuentro con el Otro con el término de dialogo. En el dialogo se da el empleo del lenguaje, y junto a éste, la verdad. Este dialogo supone suprimir la autoridad de la identidad que el Yo defiende a todo lugar, es un proceso en el que tiene cabida el Otro. En este sentido, la ética se presenta como el rompimiento con toda esencia universal.

Referencias bibliográficas

Balbino A. (2011). Aproximación al concepto de “alteridad” en Lévinas. Propedéutica de una nueva ética como filosofía primera, Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, ISSN 1137-2400, Nº 3, 2011 (Ejemplar dedicado a: Serie Monográfica), págs. 393-405 Recuperado de:
http://biblioteca.universia.net/htmlbura/ficha/params/title/aproximacion-concepto-%E2%80%9Calteridad%E2%80%9D-levinas-propedeutica-nueva-etica-como-filosofia-primera/id/59716002.html.

Begrich, Aljoscha. (2007). El encuentro con el otro según la ética de Lévinas. En: Teología y cultura, año 4, vol. 7.  ISSN 1668-6233.

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Lévinas. Ed. Primera, Clásicos Básicos del Personalismo N°10, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid.

E. Jaramillo, Luis, G. (2004). Lévinas y las Ciencias Sociales: fundamentos epistémicos desde la alteridad. En: Folios, Segunda época, No. 31, Primer semestre de 2010.

Navarro, Olivia. (2007). El «rostro» del otro: Una lectura de la ética de la alteridad de Emmanuel Lévinas. En: Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XIII (2008), pp. 177-194. ISSN: 1136-4076 Licenciatura de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España).

Triana Ortiz, Manuel. (1990). El hombre y el misterio del ser. En: Revista. Filosofía Universidad de Costa Rica, xxvrn (67/68), 85-91, 1990. Escuela de Filosofía: Costa Rica. Recuperado de: http://www.inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XXVIII/No.%2067-68/El%20hombre%20y%20el%20misterio%20del%20ser.pdf.

Wahl, Jean. (1956). Las filosofías de la existencia. Vergara Editorial: Barcelona.

Emmanuel Lévinas: ¿Quién es el Otro?

En las relaciones que se establecen para la obtención del conocimiento suele pensarse muchas veces solo en la coexistencia entre sujeto-objeto, dejando de lado una gran parte de las experiencias que le supone al sujeto el contacto con otras esferas distinta al objeto como lo es el sujeto mismo, quien es sujeto que conoce y sujeto que es conocido. El pensamiento occidental suele hacer del Otro una objetivación en la obtención del conocimiento. Lo que nos ocupa de momento es plantear el problema del Otro a la luz del pensamiento de Emmanuel Lévinas.

Emmanuel Lévinas, (1906-1995), Kaunas, Lituania.

La obra filosófica de Lévinas está dividida en tres partes (Diez, 1992), en cada una de ellas no pierde ocasión para yuxtaponer su pensamiento a la filosofía occidental. La primera parte son los estudios que realiza de Heidegger y Husserl, en especial a la fenomenología propuesta por estos dos filósofos, de los cuales retoma grandes aportes para luego abandonarlos por considerarlos insuficientes para alcanzar lo que se proponían en los estudios fenomenológicos. La segunda parte es su producción filosófica como tal, es allí donde habla del Otro, del rostro y de la metafísica en oposición a la ontología. En la tercera y última parte se encuentran los ensayos sobre el pensamiento religioso del judaísmo y sus comentarios a las escrituras bíblicas y talmúdicas. Nos ocuparemos de responder a la pregunta ¿Quién es el Otro? Por medio de los planteamientos que corresponden al segundo periodo de la división de la obra filosófica de Lévinas.

La primera consideración para adentrarnos en el pensamiento de Lévinas es su rechazo a la filosofía occidental por considerarla totalizante, afirmando que la pretensión de ésta es crear conceptos de validez universal con los que se puedan explicar, no solo los fenómenos del mundo, sino al sujeto. La revisión occidental del mundo suprime todas las diferencias para reducir el conocimiento a unas leyes generales:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo (Lévinas, 1977, citado en Diez, 1992, p.30).

Dicho esto, el sujeto que plantea el pensamiento occidental no reconoce una otredad, se rige ontológicamente por el Mismo, por unos parámetros a priori con los que medimos al otro a partir de nuestra experiencia. De ahí que la relación de este sujeto con el Otro busque la conciliación de su identidad con la del Otro para dar lugar a otro idéntico al Yo. Pero Para Lévinas, el Otro no solo es distinto a mi Yo, sino que no es conocido. En este sentido, la relación con el Otro configura lo que Lévinas llama no-experiencia. Esta no-experiencia es la imposibilidad que tiene el Yo de apropiarse del Otro, de entablar un diálogo íntimo.

Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro de una alteridad que no limita al Mismo, porque al imitar al Mismo, lo Otro no sería rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del sistema, todavía el Mismo (Lévinas, 1971, citado en Diez, 1992, p.19).

Lo que Lévinas busca a partir de la formulación del Otro es una separación de ese en-sí con mi-en-sí. Mediante esta separación se comprende que lo absolutamente Otro es el Otro, que el Otro es aquel con el que no tengo nada en común (Diez, 1992, p.19); y al cual no se podrá llegar a conocer. La relación con el Otro es reconocer su despojo, lo que él llama deshinchamiento del ser, y consiste en desligar al ser de todo lo que haya aprendido antes, y a su vez, dejar al descubierto su desnudez.

La experiencia, la idea de infinito, se sitúa en la relación con el otro. La idea de infinito es la relación social. Esta relación consiste en interpelar a un ser absolutamente exterior. El infinito de ese ser que no podemos por ello mismo contener garantiza y constituye esta exterioridad (Diez, 1992, p.33)

Su oposición a la teología occidental radica en que ésta le impregna al ser ciertos modos de aproximarse a Dios y al Otro. Para Lévinas, aproximarse a Dios es escuchar el llamado que se hace a partir del Otro, y obedecer su mandato; esto es posible por medio de la ética, la cual él plantea como filosofía primera. La ética solo puede ser una tarea de la filosofía, ya no particularmente occidental y tradicional, pero tampoco por medio de la teología que se fundamenta en el Mismo. En Lévinas, el Otro es un acontecer que se manifiesta sin forma absoluta y definitiva. Reconocer al Otro en ese acontecer me aproxima al rostro de Dios, el cual es infinito. La aproximación a Dios ocurre por medio de la huella que este deja en el Otro; no se afirma con esto que Dios esté en el Otro, sino que es un intermedio entre el Otro y el Yo.  La relación de diálogo en la que el otro me llama y yo le respondo tiene lugar siempre y cuando ambos, tanto el Otro como el yo, se desnudan de su en-sí, pasan a ser un no-sí, para no hacer parte un Mismo y ser una otredad.

Referencias bibliográficas

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas, 1° Edic. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier.

Aspectos generales de la filosofía de la existencia

¿Qué es existir? o debería decirse ¿Qué es la existencia? La respuesta a estas preguntas nos remite al diario vivir, contenido de estados anímicos y emociones; propósitos, proyecciones, sociedad, política, economía, cultura. Todo aquello que, como muchas mantas, cubren la existencia, constituyéndola en gran medida. Los filósofos de la existencia se esforzarán por develar los aspectos característicos de la existencia y los existentes. Así, como en toda la filosofía misma, la filosofía de la existencia se divide en varias tradiciones o rutas de análisis. Como punto de partida, encontramos la filosofía de la existencia francesa y la filosofía de la existencia alemana; existencialismo ateo o existencialismo cristiano. Para Paul Foulquié, habrá esencialistas, existencialistas y, así mismo, existencialistas esencialistas. En todos, la premisa son las consideraciones necesarias para entender la existencia, sea en individuo o en sociedad.

Frame.

The Passion of Anna. (1969).  Ingmar Bergman.

Hablar de filosofía de la existencia supone en la actualidad un auge de perspectivas, y por ser así, también conlleva a que las diferentes concepciones sean imprecisas. En primer lugar, no existe como tal el modo correcto de referirse a la existencia. En segundo lugar, tampoco es correcto afirmar un consenso entre llamarlo filosofía de la existencia o existencialismo. Se tiene, con esto, que existen diversos existencialismos, o diversos modos de referirse a la existencia, siendo muchas veces contradictorios los unos a los otros.

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12 Angry Men. (1957). Sidney Lumet.

La división parte, como se mencionó al inicio, en tanto tradiciones del existencialismo alemán y del existencialismo francés, siendo representante de la primera Karl Jaspers y, aunque no propiamente como existencialista, la filosofía del ser de Martín Heidegger brinda aportes considerables a la doctrina existencialista. La primera característica de la filosofía de la existencia alemana es un sentimiento compartido y difundido de angustia, de ansiedad ante el fracaso. Jaspers, interesado en la existencia, plantea que no puede separarse la razón de la existencia. Por el contrario, deben ser vistos en armonía. La razón piensa la existencia, y la existencia es la condición de posibilidad de la razón (Hirscheberger, 1961, p. 313). Heidegger, apuntando a la comprensión del ser, separado del ente, parte de la consideración de que el ser es posible mediante la existencia. Dado que Heidegger no es existencialista, no va a negar la esencia tal como esta corriente lo haría, por el contrario, dice que la esencia del ser es la existencia (Wahl, 1956). Para Heidegger, existencia es ser en el mundo, de modo que el existente es ser situado en espacio y tiempo.

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The Passion of Anna. (1969). Ingmar Bergman.

Por el lado del existencialismo francés, inicialmente se encuentra dividido en dos partes: existencialismo ateo y existencialismo cristiano. Éste se encuentra representado, por una parte, por Jean-Paul Sartre y, por la otra, por Gabriel Marcel. También Sartre va a estar en contra de los universales de la filosofía tradicional, y va a afirmar que la existencia precede a la esencia, dando el primer lugar a la subjetividad. Reconoce que el ser humano se encuentra sujeto a su libertad de elección, y es su elección la que a su vez crea a los otros. Así, el hombre primero elige, existe, luego es esto o aquello. Sartre dota al hombre de responsabilidad y compromiso ante el mundo y su elección, en tanto debe tener un proyecto que vive en la medida que existe; el hombre es completamente responsable de su proyecto (Sartre, 1973). Por su lado, Marcel concibe las esencias como aquello que solo es pensado, y esto pensado es creado a partir de la existencia. El hombre se encuentra en superación constante.

El existencialismo se levanta contra todos estos universalismos sistemáticos, y clava su bandera de combate en lo concreto y particular, con la vista puesta en la salvación de la libertad y de lo espontaneo (Martínez Torres, Emilio, 1950, p. 166).

La cuestión inicial de la filosofía de la existencia es develar la diferencia entre esencia y existencia. Algunos existencialistas renuncian a la noción de esencia, en especial la ofrecida por la tradición filosófica. La filosofía de la existencia renuncia a la búsqueda de una esencia de sí misma, puesto que esto conlleva ser objetivos, olvidando que los existentes no pueden ser calzados todos bajo un mismo y único esquema. Además, la existencia les afecta, de manera que tiene de suyo sentimientos como la angustia, intimidad, nausea, inquietud, absurdo, contradicción e incluso humanismo, como plantea Sartre.

Soy, existo, pienso, luego soy; soy porque pienso, ¿por qué pienso? (…) "existo porque es mi derecho”. Yo tengo derecho a existir, luego tengo derecho a no pensar (Sartre, 1973, pp. 117-118).

Para Jean Wahl, la existencia no es un tema de reflexión meramente filosófico, por el contrario, se encuentra manifiesto como inquietud incesante en aspectos como el arte y la literatura. La literatura es un recurso mayoritariamente usado por los existencialistas franceses; Sartre, por ejemplo, se vale de la creación literaria, que es menos cerrada en conceptos que la filosofía, para expresar sus nociones existencialistas. Así, cuando una crisis existencial se manifiesta en el arte y la literatura, por medios menos estandarizados, puede decirse que la existencia forma parte de varias esferas de manifestación humana, que la angustia y la intimidad conforman a su vez una experiencia estética en cuanto contiene un sujeto, esto es, en cuanto el hombre se hace partícipe de la experiencia del mundo de los otros.

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True Detective. (2014).

Los filósofos de la existencia se oponen, inicialmente, a las concepciones clásicas de la existencia, pues éstas apuntaban al estudio de las esencias, es decir, la forma más objetiva y universal de ver el mundo. Esta filosofía tradicional, que inicia con Platón apuntando a los ideales, pasando por Descartes que afirma que el pensamiento precede la existencia, es rechazada por existencialistas como Kierkegaard por crear sistemas de pensamiento. Para este último, la existencia es subjetiva, no tiene un sistema. La existencia se constituye a partir del devenir en el mundo, es decir, de la acción. De un elegir libremente, en tanto que con elegir se alude a un compromiso de efectuar esa elección, hacerla acto y cumplimiento. La elección modifica la materia que rodea, creando esencia. Para elegir se depende de los otros, que son a su vez quienes ofrecen en cierta medida las opciones de nuestra elección. El otro, a su vez, es modificado por la elección. Según Sartre, el otro es quien permite conocerse así mismo. Para Marcel, el otro es personal, tú, es prójimo. 

Referencias bibliográficas

Foulquié, Paul. (1973). El existencialismo. Ediciones Oikos-tau, S.A: Barcelona.

Hirscheberger, Johannes. (1961). Breve historia de la filosofía. Ed. Herder: Barcelona.

Martínez Torres, Emilio. (1950). En torno al existencialismo. En: Argensola: Revista de Ciencias Sociales del Instituto de Estudios Altoaragoneses, Nº 2, p.p. 165-172.

Sartre, Jean-Paul. (2009). El existencialismo es un humanismo. Ed. edhasa: Córdoba, Argentina.

______________. (1973). La náusea. Ed. Losada: Buenos Aires.

Vásquez, Guillermo. (1970). Una mirada al existencialismo. Ed. Mundo Hispano/Casa Bautista de Publicaciones: Alabama St, El Paso.

Wahl, Jean. (1956). Las filosofías de la existencia. Vergara Editorial: Barcelona.