Emmanuel Lévinas: La Alteridad como consideración epistemológica

La tradición científica ha operado sobre la necesidad y la creencia en que todo conocimiento del mundo debe poder ser demostrado. Cuando se piensa en conocimiento científico sólo se cree en un conocimiento sistemático y apresado en un orden demostrable, formal y abstracto. Si las ciencias sociales desean imperar en el campo científico, deben poder calzar sus métodos a la tradición, o al menos así ha debido ser hasta entonces. Ya muchos filósofos de la ciencia y de las ciencias sociales han mostrado su descontento con esto, planteando nuevas formas de ser entendida la ciencia social, sea hermenéuticamente o dentro de la ciencia natural misma, tal como han hecho algunos filósofos que apuntan a externalidades como el factor histórico y la experiencia del individuo, considerados como como conocimientos irracionales, del sentido común, e incluso, subjetivos, en el caso de Kuhn.

En este sentido, las pautas del pensamiento de Lévinas apuntan a una re-estructuración de las ciencias sociales, en otras palabras, a un re-pensar el sujeto que ha venido siendo considerado por las ciencias a partir de las connotaciones del investigador, y desde donde no ha sido un pensamiento sobre el Otro en sí, sino un poner en él, como un objeto, lo que se piensa del mundo: Mismidad. En ese sentido, Lévinas crítica a Occidente oponiendo el Rostro del Otro, buscando armar los elementos epistemológicos de la Alteridad como un aporte a las ciencias sociales.

Muchas son las aportaciones filosóficas que se han apartado de la tradición de Occidente. En la actualidad, la filosofía occidental representa un cuadro que se va superando de márgenes inviolables en los que o se ajusta, o no se hace parte de la tradición filosófica. Para Lévinas, Occidente representa el dominio totalizante. La Verdad, por ejemplo, se encuentra significada y englobada por un sistema marginal, y se considera por fuera todo aquello que no esté dentro de estos márgenes; la filosofía de Occidente es una filosofía metódica, su fin es el aseguramiento de un método fiable que acerque a un conocimiento siempre preciso, estable. Es una filosofía aplicativa donde se suprime toda posibilidad a una exterioridad, pues impera el Yo del investigador, quien se encargará de dar lugar al molde. La filosofía de Lévinas intenta dar el primer lugar a eso que Occidente omite: el Otro, que se encuentra descubierto de la Mismidad del Yo. (Diez, 1992, p. 19). Toda la filosofía occidental se encamina a lo Mismo, al conocimiento abstracto y universal. En otras palabras, la filosofía que rechaza Lévinas es esa que se opone a la Alteridad, pues cuando se rompe con ella, se da un paso lento hacia la universalización y la abstracción que tanto persigue el pensamiento occidental. (Jaramillo, 2004, p. 4). 

El pensamiento de Lévinas se dirige hacia una filosofía no-totalizante, así, la pretensión ya no será crear conceptos universales. Su visión reconoce las diferencias y el Rostro del Otro, alrededor del cual gira su pensamiento filosófico, y de donde toma los principales fundamentos por los cuales se pensará al Otro como razón de ser epistemológica. En primer lugar, el Otro se encuentra separado de todo en-sí, y de mi-en-sí. El Otro se compone como aquello  que es absolutamente distinto a mí y, a su vez, es incognoscible. El único contacto que se tiene con el Otro es mediante el Rostro. El Rostro es esa posibilidad de significación que tiene el Otro en torno a mí. La ética levinasiana se aleja de la teología tradicional, no busca crear métodos para el acercamiento a Dios, a diferencia de la teología occidental, pues el acercamiento a Dios consiste en el reconocimiento del llamado de éste mediante el Otro, de donde se manifiesta mi responsabilidad con atender a este llamado.

Tal como crítica Lévinas, la filosofía occidental constituye una imagen del Sujeto en individual. Un sujeto egoísta que tiene una visión muy corta de la experiencia del Otro. El sujeto puede ser estudiado a partir de su experiencia interna, como individuo, como también a partir de su contexto, de aquello que está externo a él. Este es el giro que propone Lévinas (Jaramillo, 2004, p. 7): estudiar al Otro como fundamento de nuestro compromiso existencial. La filosofía debe comenzar a poner los ojos sobre el Otro, como ser humano. Con la filosofía de Descartes, el sujeto se convierte en un objeto cuya experiencia del mundo está sujeta a una divinidad que cede todo como un obsequio, este individuo se aísla del mundo pues se siente engañado por sus sentidos. Este pensamiento sólo admite la relación sujeto-objeto, en la que el sujeto siente que su realidad del objeto está deformada por sus sentidos, es consciente de la duda que siente al respecto de la realidad. Mantiene la certeza de la duda. Sin embargo, la relación sujeto-sujeto se escapa de las explicaciones cartesianas. (Jaramillo, 2004, p. 8). Lévinas asume al Otro como un compromiso, es decir, no se logra pensar un mundo sin el Otro, pues en la existencia, el Otro significa un compromiso de acción que se encuentra ahí, en el espacio-tiempo.

El pensamiento de Lévinas supone un giro respecto a Husserl y Heidegger, a quienes seguía inicialmente pero que luego abandona. Su idea del Infinito se presenta como una metafísica relacional respecto al Yo, el Mismo; ir más allá de la filosofía formal es crear una filosofía conceptual de la existencia. La ética de la relación se da entre dos existentes (Wahl, 1956), donde un Yo se encuentra frente al llamado del Otro. El Otro que planteaba Heidegger no se presentaba absolutamente en él, Lévinas apunta a ese Otro que me es imposible conocer. (Jaramillo, 2004, p.6). Lévinas considera que es posible otorgarle un valor más científico a las ciencias sociales, sin llegar, como muchos, a imitar los métodos científicos. Hemos dicho que los planteamientos de Dilthey presentaron objeciones en tanto la dificultad de otorgar objetividad a la subjetiva experiencia social de los hombres. De este modo, se tiene que rechazar la Totalidad y su concepto de verdad, esto le supone a Lévinas desencajar en el campo del dominio formal. Sin embargo, la obsesión por el Otro como razón epistemológica es la ética del compromiso de Lévinas, éste apunta su mirada a los hechos humanos, todos y cada uno distintos. Los hechos se manifiestan en un Rostro que es la posibilidad de expresión del Otro. (Jaramillo, 2004, p.4). Mediante la identificación de ese sello del Rostro, Lévinas espera que las ciencias sociales den cuenta realmente del sufrimiento humano, en lugar de relegar su trabajo a superficialidades. La Totalidad, por tanto, impide tener conciencia de estos detalles más profundo, pues su mirada es general, y da a todos lo mismo. (Jaramillo, 2004, p.7)

Las ciencias sociales deben renunciar a su empeño de igualar a las ciencias naturales, pues su razón de ser no es calzar la naturaleza a lo que el investigador piensa de ella, muy por el contrario, para las ciencias sociales ni la naturaleza ni el sujeto son objetos alejados, tal como son para las ciencias sociales que cosifican todo a su alrededor. El deseo por el Otro no es convertirlo en un objeto de estudio, sino responder a su llamado de necesidad e indigencia. El compromiso ético con el Otro es un compromiso que nutre el ser del Yo. Para Lévinas, la ciencia debe tener consciencia plena del Otro y no asemejarlo como mismidad. (Jaramillo,2004, p.8)

El Rostro del Otro adquiere verdad a través del lenguaje, de la significación y la expresión. Según Lévinas, el lenguaje del Otro no puede ser reducido a signos. La significación no puede ser entendida como un conjunto de imágenes que son aprendidas, no llama a instaurar métodos ni a crear conceptos de verdad, llama a ser respondido. Responder el llamado es existir, así, el Otro llama a existir. La existencia a su vez no ofrece un sentido absoluto de las cosas. Las ciencias sociales, para Lévinas, deben buscar la verdad por fuera del sí-mismo, la investigación debe ser hacia el Otro metafísico. Para la Alteridad que propone Lévinas, el otro es inadecuado a las expectativas del investigador, todo parte de lo pensado y no del pensador, la relación con el otro transciende de ser una simple investigación y exige que se cumpla mi compromiso con el otro. (Jaramillo, 2004, p.16).

Finalmente, las ciencias sociales se encuentran, para Lévinas, frente a la obligación para con el Otro. Existen, a su vez, tres tipos de acercamiento con el Otro que no son los correctos, o no son los modos a los que apunta Lévinas; en primer lugar, siempre se ha investigado la exterioridad como algo alejado, el investigador es quien plantea un método y posteriormente habla del objeto investigado. En segundo lugar, muchas veces las ciencias sociales, más que un compromiso con el Otro, lo que realmente experimentan es un estado de admiración que sólo conduce a hablar del Otro como algo bueno o superficial, sin conocer de fondo su experiencia, su sufrimiento. En tercer lugar, al investigador se le hace difícil dejar de lado los conceptos que sabe del mundo, de su entorno, para poder estudiar al Otro sin ropaje anterior. En este sentido, todo lo que diga el investigador es el resultado de su propia experiencia del mundo. Para Lévinas, no es posible una absoluta relación con el Otro, pues relación supone conocerle por completo. Lo más adecuado es llamar al encuentro con el Otro con el término de dialogo. En el dialogo se da el empleo del lenguaje, y junto a éste, la verdad. Este dialogo supone suprimir la autoridad de la identidad que el Yo defiende a todo lugar, es un proceso en el que tiene cabida el Otro. En este sentido, la ética se presenta como el rompimiento con toda esencia universal.

Referencias bibliográficas

Balbino A. (2011). Aproximación al concepto de “alteridad” en Lévinas. Propedéutica de una nueva ética como filosofía primera, Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, ISSN 1137-2400, Nº 3, 2011 (Ejemplar dedicado a: Serie Monográfica), págs. 393-405 Recuperado de:
http://biblioteca.universia.net/htmlbura/ficha/params/title/aproximacion-concepto-%E2%80%9Calteridad%E2%80%9D-levinas-propedeutica-nueva-etica-como-filosofia-primera/id/59716002.html.

Begrich, Aljoscha. (2007). El encuentro con el otro según la ética de Lévinas. En: Teología y cultura, año 4, vol. 7.  ISSN 1668-6233.

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Lévinas. Ed. Primera, Clásicos Básicos del Personalismo N°10, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid.

E. Jaramillo, Luis, G. (2004). Lévinas y las Ciencias Sociales: fundamentos epistémicos desde la alteridad. En: Folios, Segunda época, No. 31, Primer semestre de 2010.

Navarro, Olivia. (2007). El «rostro» del otro: Una lectura de la ética de la alteridad de Emmanuel Lévinas. En: Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XIII (2008), pp. 177-194. ISSN: 1136-4076 Licenciatura de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España).

Triana Ortiz, Manuel. (1990). El hombre y el misterio del ser. En: Revista. Filosofía Universidad de Costa Rica, xxvrn (67/68), 85-91, 1990. Escuela de Filosofía: Costa Rica. Recuperado de: http://www.inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XXVIII/No.%2067-68/El%20hombre%20y%20el%20misterio%20del%20ser.pdf.

Wahl, Jean. (1956). Las filosofías de la existencia. Vergara Editorial: Barcelona.

Emmanuel Lévinas: ¿Quién es el Otro?

En las relaciones que se establecen para la obtención del conocimiento suele pensarse muchas veces solo en la coexistencia entre sujeto-objeto, dejando de lado una gran parte de las experiencias que le supone al sujeto el contacto con otras esferas distinta al objeto como lo es el sujeto mismo, quien es sujeto que conoce y sujeto que es conocido. El pensamiento occidental suele hacer del Otro una objetivación en la obtención del conocimiento. Lo que nos ocupa de momento es plantear el problema del Otro a la luz del pensamiento de Emmanuel Lévinas.

Emmanuel Lévinas, (1906-1995), Kaunas, Lituania.

La obra filosófica de Lévinas está dividida en tres partes (Diez, 1992), en cada una de ellas no pierde ocasión para yuxtaponer su pensamiento a la filosofía occidental. La primera parte son los estudios que realiza de Heidegger y Husserl, en especial a la fenomenología propuesta por estos dos filósofos, de los cuales retoma grandes aportes para luego abandonarlos por considerarlos insuficientes para alcanzar lo que se proponían en los estudios fenomenológicos. La segunda parte es su producción filosófica como tal, es allí donde habla del Otro, del rostro y de la metafísica en oposición a la ontología. En la tercera y última parte se encuentran los ensayos sobre el pensamiento religioso del judaísmo y sus comentarios a las escrituras bíblicas y talmúdicas. Nos ocuparemos de responder a la pregunta ¿Quién es el Otro? Por medio de los planteamientos que corresponden al segundo periodo de la división de la obra filosófica de Lévinas.

La primera consideración para adentrarnos en el pensamiento de Lévinas es su rechazo a la filosofía occidental por considerarla totalizante, afirmando que la pretensión de ésta es crear conceptos de validez universal con los que se puedan explicar, no solo los fenómenos del mundo, sino al sujeto. La revisión occidental del mundo suprime todas las diferencias para reducir el conocimiento a unas leyes generales:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo (Lévinas, 1977, citado en Diez, 1992, p.30).

Dicho esto, el sujeto que plantea el pensamiento occidental no reconoce una otredad, se rige ontológicamente por el Mismo, por unos parámetros a priori con los que medimos al otro a partir de nuestra experiencia. De ahí que la relación de este sujeto con el Otro busque la conciliación de su identidad con la del Otro para dar lugar a otro idéntico al Yo. Pero Para Lévinas, el Otro no solo es distinto a mi Yo, sino que no es conocido. En este sentido, la relación con el Otro configura lo que Lévinas llama no-experiencia. Esta no-experiencia es la imposibilidad que tiene el Yo de apropiarse del Otro, de entablar un diálogo íntimo.

Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro de una alteridad que no limita al Mismo, porque al imitar al Mismo, lo Otro no sería rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del sistema, todavía el Mismo (Lévinas, 1971, citado en Diez, 1992, p.19).

Lo que Lévinas busca a partir de la formulación del Otro es una separación de ese en-sí con mi-en-sí. Mediante esta separación se comprende que lo absolutamente Otro es el Otro, que el Otro es aquel con el que no tengo nada en común (Diez, 1992, p.19); y al cual no se podrá llegar a conocer. La relación con el Otro es reconocer su despojo, lo que él llama deshinchamiento del ser, y consiste en desligar al ser de todo lo que haya aprendido antes, y a su vez, dejar al descubierto su desnudez.

La experiencia, la idea de infinito, se sitúa en la relación con el otro. La idea de infinito es la relación social. Esta relación consiste en interpelar a un ser absolutamente exterior. El infinito de ese ser que no podemos por ello mismo contener garantiza y constituye esta exterioridad (Diez, 1992, p.33)

Su oposición a la teología occidental radica en que ésta le impregna al ser ciertos modos de aproximarse a Dios y al Otro. Para Lévinas, aproximarse a Dios es escuchar el llamado que se hace a partir del Otro, y obedecer su mandato; esto es posible por medio de la ética, la cual él plantea como filosofía primera. La ética solo puede ser una tarea de la filosofía, ya no particularmente occidental y tradicional, pero tampoco por medio de la teología que se fundamenta en el Mismo. En Lévinas, el Otro es un acontecer que se manifiesta sin forma absoluta y definitiva. Reconocer al Otro en ese acontecer me aproxima al rostro de Dios, el cual es infinito. La aproximación a Dios ocurre por medio de la huella que este deja en el Otro; no se afirma con esto que Dios esté en el Otro, sino que es un intermedio entre el Otro y el Yo.  La relación de diálogo en la que el otro me llama y yo le respondo tiene lugar siempre y cuando ambos, tanto el Otro como el yo, se desnudan de su en-sí, pasan a ser un no-sí, para no hacer parte un Mismo y ser una otredad.

Referencias bibliográficas

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas, 1° Edic. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier.

Consideraciones sobre la centralidad o desvío de la mirada en el cine y la pintura

El rostro ha sido objeto de innumerables alteraciones en el campo artístico; adecuado, deformado y enaltecido por los designios y gustos de los artistas, escultores y pintores, constituyendo un rasgo central en la transmisión de sensaciones en sus obras. Su formación contiene rasgos definitorios singulares, pero tal vez sea la mirada hacia el espectador aquello que resalte en sus intenciones, fuese incomodando, estremeciendo o regocijando el espíritu de quienes observan como espectadores. Tomaremos en el campo del cine dos ejemplos de escenas realizadas por reconocidos directores: el primero Alfred Hitchcock, quien en una escena de su película Psycho (1960) capta el grado de locura y de Norman Bates con tan solo indicar que éste mantuviese la mirada fija a la cámara. Aquí el personaje se dirige a los observadores para crear un ambiente que pudiese trascender el film e incitar al desconcierto y a la impaciencia.

 

El actor Anthony Perkins en el film de Hitchcock 

De igual forma, la idea de someter al espectador al escrutinio de los personajes que muestran problemáticas de identidad se retoma en películas como A Clockwork Orange (1971), dirigida por Stanley Kubrick. Allí, la primera escena de Alex nos hace recordar aquella escena que ya habíamos visto años atrás en Psycho.

El actor Malcolm McDowell en el film de Kubrick.

En otras ocasiones detallamos que el director aboga por desviar la mirada de un actor para escenas relevantes en la trama que, por lo general, se vinculan a la desolación, el infortunio y la vergüenza, como la siguiente (utilizada también para la portada de la película) realizada por Ingmar Berman en The seventh seal (1957).

Max Von Sydow en el film de Bergman.

En el ámbito de la pintura podemos encontrar elementos comunes que destacan esta perspectiva en la centralidad de la mirada en la obra. Ello lo encontramos en las siguientes pinturas que precisan la desviación de la atención del personaje, incitando a preguntarnos: ¿Qué es lo que el artista quiso dar a entender? (si es que quería dar a entender algo) Como la imagen anterior, aquí la representación observa hacia abajo y a la derecha. Un semblante que para nosotros podría demostrar apatía, distraimiento, aceptación o resignación.

Odilon Redon, Portrait de Mademoiselle Jeanne Roberte de Domecy, 1905.

Debemos tener en cuenta que el autor de esta obra se mueve en la corriente del simbolismo, allí podríamos encontrar alguna semejanza con casi todas las escenas cripticas de The seventh seal. Por otro lado, una nueva pintura de Redon muestra esta desviación en la mirada que puede ser catalogada de curiosa perversión. Tal expresión, unida a la grotesca sonrisa, indica que la existencia de algo por fuera de la obra. 

Odilon Redon, La araña sonriente, 1881. 

¿A dónde observa aquel ente? Podríamos preguntarnos lo mismo respecto a la ya entrañable mirada de La Gioconda de Leonardo Da Vinci. Sobre la importancia de los ojos en la definición de un rostro, la obra de Arnold Schoenberg, La mirada roja (1910), en donde generalmente se hace énfasis en lo observado. ¿Sentimos que estamos siendo observados de la misma manera que cuando nos observa otra entidad conciente? O, por el contrario, somos cada vez más partícipes de aquella sensación de ser observados, incluso estando, aparentemente, solos.

            Arnold Schoenberg, La mirada roja, 1910. 

Hay pinturas a los que no se puede categorizar en este sentido; en ellas no encontramos centralidad o desvío de la mirada. Por ejemplo, en el cuadro siguiente solo queda, como despojo de la admiración, una leve inseguridad respecto al sentido de aquella magna y divina expresión:

Arnold Schönberg, Lágrimas, 1910.  

Lo importante es resaltar cómo estos elementos comunican intenciones (o precisamente la falta de ella) de los personajes. Estos aspectos pueden referir a externalidades que se ubican más allá de su puesta en escena, que están por fuera de nosotros y que no podemos o debemos concebir. Así, los ojos constituyen uno de los rasgos definitorios de lo que va a ser la expresión general de lo representado. ¿Quién negaría que, sin la expresión en los ojos de Saturno, la pintura de Goya no concedería, como una puñalada, aquella cruenta angustia?

Francisco de Goya, Saturno devorando un hijo,1819-1823.