Anotaciones sobre las ideas de causalidad, sustancia y alma en David Hume

Abordamos en esta entrada las críticas que hace David Hume a las ideas de la causalidad, la substancia y el alma. Respecto a la primera, Roger Vernaux, en su libro Historia de la filosofía moderna (1977), expone lo siguiente: “(…) el principio de causalidad no es más que una asociación de impresiones sucesivas. Esta asociación crea la ilusión de la necesidad porque es psicológicamente determinante para el espíritu, y es determinante porque es habitual”. (p. 150). Tal consideración puede comprenderse, en un sentido más amplio, siguiendo la explicación de Carpio (1995) cuando expone un ejemplo:

(…) nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos (…) [si me quemo la mano con el fuego supongo que si lo hago de nuevo me quemaré otra vez] Y es obvio que, sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. (p. 172) 

En este sentido, la noción de la conexión necesaria no es aportada por la razón o por impresiones algunas, sino el hábito. Con este planteamiento en mente, suspendamos la reflexión sobre la idea de la causalidad un instante y vayamos a la crítica de Hume sobre la sustancia, para luego poder articular los presupuestos y comprender a fondo su crítica epistémica. Vernaux escribe: “La idea de la sustancia no deriva de los sentidos, puesto que éstos solo nos presentan cualidades, sabores, colores. Tampoco proviene de la reflexión, pues la conciencia sólo nos da a conocer nuestras pasiones y nuestras emociones.” (p. 153). Carpio agrega:

¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes-, sino esta cosa, esta mesa misma? (…) Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la mesa misma. (…) El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas no se acompañan meramente unas a otras, sino que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. (…) De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o bien "la mesa de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. (1995, p. 178-179)

 David Hume, 1754, Simon Charles Miger

Para Abbagnano (1994), Hume restringió la capacidad cognoscitiva de la razón al dominio de lo probable:

Cuando hemos visto muchas veces unidos dos hechos u objetos, por ejemplo, la llama y el calor, el peso y la solidez, la costumbre nos lleva a esperar a uno cuando el otro se muestra. Es la costumbre la que nos empuja a creer que mañana saldrá el sol, como siempre ha salido; es la costumbre la que nos hace prever los efectos del agua o del fuego o de cualquier hecho o suceso natural o humano; es la costumbre la que guía y sostiene toda nuestra vida cotidiana (…) Sin la costumbre seríamos enteramente ignorantes de toda cuestión de hecho, fuera de aquellas que nos están inmediatamente presentes en la memoria o en los sentidos. No sabríamos adaptar los medios a los fines ni emplear nuestras fuerzas naturales para producir cualquier efecto. Cesaría toda actividad y también la parte principal de la especulación. (p. 323)

Por último, el autor agrega:

La única realidad de que estamos ciertos, la constituyen las percepciones; las únicas inferencias que podemos hacer son las que se fundan en la relación entre causa y efecto, que también se verifica solamente entre las percepciones. Una realidad que sea distinta de las percepciones y externa a ellas, no se puede afirmar sobre la base de las impresiones de los sentidos ni sobre la base de la relación causal. (1994, p. 325)

Con todo esto, quedaría claro que estamos siempre frente a percepciones, y la experiencia nada puede decir sobre sus orígenes. La objetividad de la ciencia se reduce, para Hume, a sistemas ordenados de creencias bajo condiciones de simple probabilidad. Según el filósofo, nuestras percepciones son nuestros únicos objetos. Esta posición, llevada hasta sus últimas consecuencias, significa la disolución de la noción tradicional de sustancia. La experiencia, fuente de todo conocimiento para el empirismo, no puede dar cuenta del fenómeno de la causalidad ni de la sustancia; es por esto que la ciencia moderna y la metafísica tradicional pierden su sentido. Cada uno de tales presupuestos llevó a Hume a un agnosticismo. El análisis radical del conocimiento a partir de la experiencia concluyó que el conocimiento objetivo y, en consecuencia, el conocimiento científico, eran creaciones humanas a partir del hábito y la costumbre. Es decir, carecían de valor en tanto nada podían decir de las cosas, pues la experiencia nada dice éstas. La experiencia no le permite al hombre hablar más que de su propia vivencia, de sus propias sensaciones. 

Pasemos ahora al tema del yo o alma, sobre el cual Savater escribe, de acuerdo a Hume, que no hay duda de que tenemos impresiones -de la reflexión - de dolores presentes, o de que deseamos algo, etc.; es decir, tenemos la impresión de los accidentes del alma. Pero no parece, en modo alguno, que tengamos impresión del alma, de la cual el acto de pensar, los recuerdos, el deseo, serían estados pasajeros. De nosotros mismos no podemos observar sino diversas percepciones particulares, pero no lo que sería el yo mismo, mi yo sustancial, independientemente de aquellas manifestaciones. Así, no podemos afirmar la existencia del alma. Suprimida toda percepción particular pareciera que se suprime el yo. En conclusión, lo que llamamos alma no es nada más que una serie de percepciones o estados anímicos. El alma no es la base del cual mis estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden rápidamente en continuo flujo. Savater escribe:

Cuando decimos que llueve estamos expresando algo que ocurre, pero no suponemos que haya una cosa que llueva, una entidad “lluvia" a la que le ocurra llover, más allá del agua que estamos viendo caer. La causalidad, la sustancia y el yo, según Hume, son sólo creencias, puesto que, de hecho, jamás tengo experiencia de ellas. Si me atengo sólo a la experiencia, debo decir que el yo se me aparece como un haz de sensaciones, un puro fluir de actos de conciencia y no como un yo único sustancial. La idea de sustancia, por su parte, se disuelve en sensaciones que nosotros agrupamos espacio-temporalmente. Sólo podemos afirmar la sucesión temporal y la continuidad espacial, pero la causalidad no: apenas es una creencia apoyada en el hábito. (p. 121)

Se ha dicho, y con razón, que Hume llevó al empirismo a sus últimas consecuencias, más si se comprende su postura vinculada a las formulaciones sobre las impresiones. En la próxima entrada abordaremos los temas de la religión y la política en su filosofía, además del legado de Hume a la tradición filosófica occidental. 

Referencias

Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Volumen 2. Ed. Hora.
Carpio, A. (1995). Principios de filosofía. Una introducción a su problemática. Glauco.
Savater, F. (2008). La aventura de pensar. Random House.
Vernaux, R. (1977). Historia de la filosofía moderna. Herder.

Breviario filosófico sobre la vida de Ludwig Wittgenstein

Esta última entrada sobre el ciclo trata sobre la relación que establece Wittgenstein con su entorno, especialmente con familiares, amigos y con quienes comparte intereses académicos. Si bien esto es una pasión hacia el saber, sea cual sea la rama del conocimiento a la que se esté adscrito, y en especial a la filosofía, es inquietante en tanto revela al sujeto, abriendo una ventana a su producción intelectual, su estructura metodológica y aspectos generales de su día a día, completando una imagen al estudiar a un autor en específico. El filósofo está en un contexto, y es este grupo de relaciones las que dan fe de lo que se conoce o se sabe de él. En la presente entrada, clausura del ciclo sobre filosofía del lenguaje, en un primer lugar tomamos por problemática precisamente estas relaciones familiares, amistosas, laborales y académicas que revelan la persona de Wittgenstein, llevándonos a aspectos integrales como intelectuales. Por ello interesa, a partir de su biografía, dar cuenta, en primer lugar, del tema de la integridad personal. Consideramos que este tema se puede desarrollar mediante el propio pensamiento explícito y el actuar del filósofo que, además, queda develado en las experiencias que otros pensadores tuvieron con Wittgenstein.

Portada del Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein (pour autre philosophie). N° 352, 1997.

En segundo lugar, proseguiremos a otra de nuestras problemáticas que resulta de la pregunta que se nos plantea en el capítulo número XI de la Introducción al Tractatus de Wittgenstein, escrito por H. O. Mounce (2001), la cual dice “Si la naturaleza de la lógica no puede ser enunciada, ¿cómo puede Wittgenstein en el Tractatus enunciar qué es la lógica? Respecto a esto, reflexionaremos en dos sentidos; por un lado, sobre proposiciones de la filosofía en sí misma, por el otro lado, sobre la coherencia y la incoherencia. En tercer y último lugar abordamos el tema de los nombres y las cosas, y los juegos del lenguaje expuestos en el Cuaderno azul y el Cuaderno marrón de Wittgenstein. 

Sobre la integridad personal   

Estudiar la producción intelectual de un autor, desligado de los aspectos que componen su vida, bien sea si se cuenta con un buen plan de investigación y con el más ágil de los métodos, parece tan vacuo si poco se preocupa por el entendimiento de su vida personal y cotidiana que, de manera indirecta (aunque en algunos pensadores, de manera directa), ha podido ser la causa de gran parte de su producción filosófica, literaria y científica, si se quiere. Porque, aunque en ocasiones parezca alejado de estas relaciones, al final sigue siendo una producción subjetiva, pues se parte del sujeto pensante. En acuerdo con esto, encontramos que, en su biografía de Wittgenstein, Ray Monk expresa que intenta hablar de la obra de Wittgenstein sin ignorar los aspectos por los cuales se le conoce como un hombre de impulsos: "Lo que no explican [los que escriben sobre Wittgenstein] es qué tiene qué ver su obra con él: cuáles son las relaciones entre las preocupaciones éticas y espirituales que nominaron su vida y las cuestiones filosóficas, aparentemente bastante remotas, que dominaron su obra," (Monk, 1997, p. 18).

Esto último como una necesidad pese a la poca atención que se da a temas de estilo ético, bien sea por la economía del centro de atención. En sus palabras:

El objetivo de este libro es llenar ese hueco. Al describir su obra y su vida en una sola narración, espero aclarar cómo esta obra procede de este hombre, y mostrar —algo que muchos de los que leen a Wittgenstein perciben de una manera instintiva— la unidad de sus intereses filosóficos y de su vida emocional y espiritual. (Monk, 1997, p. 18).

Wittgenstein desarrolla su pensamiento filosófico en medio de una serie de acontecimientos familiares y de decisiones personales que impactaron directamente sobre quienes le rodeaban, y a su vez, las decisiones de los demás tenían gran efecto sobre él. El sentido estético sobre la vida está en medio de su núcleo familiar. El impulso se puede identificar en los suicidios de sus hermanos, en el talento para el arte, y no menos importante, en la valía para los negocios de su padre. Podemos identificar, en el caso de Wittgenstein, entre ellos, como ejemplo, el tener que decidir sobre su formación. Por un lado, estaba el deber para con su padre, el cual intentó llevar a buen fin, teniendo como resultado algunos avances y otros fracasos, todo por el deber moral de complacerlo. Por el otro lado, Wittgenstein sentía un deber consigo mismo, el cual defendió de una manera interesante. "Abandonar la ingeniería por la filosofía, significa para Wittgenstein, renunciar al deber por lo que arde en su interior." (Monk, 1997, p. 57).

 Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 16.

La transición entre una ciencia y la otra no fue rápida ni sencilla, pues Wittgenstein mantenía una posición alimentada por el deseo de poder ser algo que su padre quería que fuese, y para entonces, pocas veces era sincero. Esta decisión es quizás la más importante si entendemos que para Wittgenstein la filosofía era un pulso activo, más allá que una ciencia o una doctrina. Quizá habría sido más sencillo tomar decisiones si desde joven hubiera optado por el modo ético de vida que escogió posteriormente, es decir, el modo ético en el cual uno debería decir la verdad y ahí acaba todo, el deber que, a su vez y, antes que nada, es deber inviolable de decirse la verdad a uno mismo, no ocultar lo que uno es. (Monk, 1997).

Este postulado respecto a la sinceridad consigo mismo, y que se expande hacia los demás, se encuentra motivado por su creciente interés por las formas lógicas del lenguaje. Se puede entender que, cuando aboga por que uno debería decir la verdad, lo hace también en favor de la mejor manera en que se presenta el lenguaje, la manera correcta de decir las cosas. Además de eso, es la propuesta inicial del concepto de integridad personal. Para Wittgenstein, la moralidad está basada en la integridad, especialmente en la integridad del yo, la cual solo era posible a partir de la comprensión de que ninguna perturbación debía ser externa.

La integridad personal es ser fiel a uno mismo, a los propios impulsos; recordemos que, a los ojos de Russell, Wittgenstein era un ser de impulsos, y nuevamente en una de las cartas a Ottoline, dice: "Yo no respondería de sus facultades morales [de Wittgenstein]". El punto de Monk es que para Russell no era claro la cuestión de la moralidad de Wittgenstein, y añade en su defensa que la moralidad de Wittgenstein es diferente, una moralidad que procedía del interior de uno mismo en lugar de ser impuesta desde el exterior por medio de reglas, principios y deberes (Monk, Ray, 1997, p. 57). Además, aclara, es necesario comprender que la integridad personal no es algo opuesto a la moralidad, sino que constituía una moralidad diferente (Monk, 1997, p. 63).

Páginas siguientes, Monk habla de la experiencia de Wittgenstein en la Primera Guerra mundial, para la cual se alista como voluntario en el ejército austriaco. Allí expresa que para Wittgenstein era una oportunidad de mejorarse a sí mismo. En términos de Monk, "Wittgenstein creía que la experiencia de enfrentarse a la muerte, de una manera u otra, le perfeccionaría. Podría decirse que fue a la guerra no por su país, sino por él mismo" (Monk, 1997, p. 118). De tal modo le impactó la experiencia de la guerra, que desde allí escribía en sus cuadernos sobre La reconciliación con dios, respecto a la cual se puede decir que, en principio, Wittgenstein no estaba interesado en encontrar la aceptación de la iglesia, católica en su efecto, sino que el creciente fervor de interés hacia Dios estaba motivado nuevamente por la integridad personal en la que su afán era, en principio, "(...) el estado de seriedad e integridad ética que resistiría el examen de su juez más severo, su propia conciencia: <<el dios que mora en mi seno>>", tal como cita Monk (1997). La experiencia de la guerra es importante por lo que significa en relación con su producción intelectual. Al respecto del Tractatus y la guerra Monk escribe:

Si Wittgenstein se hubiera pasado toda la guerra tras las líneas, el Tractatus hubiera seguido siendo lo que con toda certeza era en su primera concepción de 1915: un tratado acerca de la naturaleza de la lógica. Los comentarios acerca de ética, estética, el alma y el sentido de la vida tienen su origen precisamente en el «impulso a la reflexión filosófica» que Schopenhauer describe, un impulso cuyo estímulo es el conocimiento de la muerte, el sufrimiento y la miseria (Monk, 1997, p. 140).

La visión de la integridad personal se ve completada con esta experiencia, necesaria, y en ella vemos a un Wittgenstein capaz de pensar en lo necesario, no solo para sí, sino para los demás; existe el otro en su campo de visión y es capaz de esperar poder hacer algo bueno por él. Monk cita un fragmento de lo que escribe Wittgenstein estando en la guerra, donde, además de en otras ocasiones, pide que se haga la voluntad de Dios, y es interesante porque en otras páginas del mismo texto de Monk, también comenta que Dios es eso místico e inexpresable. Y nuevamente volvemos a la idea de que la ética y la lógica mantienen una correlación de no contrariedad en la que hay experiencias imposibles de poner en el lenguaje. Cito el fragmento:

Haz lo que puedas. No puedes hacer más: y no pierdas el buen humor. Ayúdate a ti mismo y ayuda a los demás con todas tus fuerzas. ¡Y al mismo tiempo no pierdas el buen humor! Pero ¿cuánta fuerza necesita uno para sí mismo y cuánta para los demás? ¡Es duro llevar una vida honesta! Pero es bueno llevar una vida honesta. Sin embargo, que no se haga mi voluntad, sino la Tuya [Es decir, la voluntad de Dios] (Monk, 1997, p. 134).

Pese a que se aboga por la imposibilidad de poner en lenguaje la forma lógica, también se nos dice que ésta debe entonces ser mostrada, pues, "De modo similar, las verdades éticas y religiosas, aunque inexpresables, se manifiestan a sí mismas en la vida" (Monk, 1997, p. 144). Cabe decir que son también las cosas éticas las que preocupan al yo, puesto que se diferencian en alguna medida de las cosas externas que parecen más superfluas. Wittgenstein propone prestar especial atención a la integridad de este Yo y procurar en lo posible mantener sus cualidades. Cita Monk a Wittgenstein: "no son las cuestiones externas las que deben causarnos la mayor preocupación, sino las del yo." (Monk, 1997, p. 64).

Dios tiene un papel importante en la conciencia, pues Wittgenstein la identifica con la voz de Dios. Cabe aclarar que no se habla entonces del Dios cristiano, el cual abomina Wittgenstein y del cual son testigo las cartas de Russell. Su principal rechazo al cristianismo era aquello en lo que creían, pues no parecía tener sentido alguno; por el contrario, tenía todo el sentido para él la honestidad: "Wittgenstein predicaba la honestidad, pero no abominaba de la ética en el sentido de pedir licencia para la inmoralidad sino de pedir licencia para que la conciencia no se altere, alterando con ella el equilibrio, la armonía con las cosas del mundo (Monk, 1997, p. 57). 

Coherencia e incoherencia en las proposiciones de la filosofía 

Cabe comenzar nuestra reflexión sobre la segunda problemática aludiendo directamente al ejemplo inicial del que parte Mounce, autor que guía esta reflexión, para traer a colación lo que sería una incoherencia en el discurso filosófico de Wittgenstein; incoherencia de la que se puede incluso aludir su auto-reconocimiento como tal: "Mis proposiciones sirven como elucidaciones del siguiente modo: cualquiera que finalmente me entienda las reconoce como sinsentidos, cuando las ha usado -como peldaños- para subir más allá de ellas” (Mounce, p. 131). Esta afirmación la entiende Mounce como una proposición de admisión de incoherencia. Poniendo en duda el que pueden ser entendidas como proposiciones sin sentido. Si Wittgenstein respondiera a esa crítica, o acusación, diría que no busca que comprendamos lo que nos dice, sino que lo comprendamos a él cuando nos lo dice. Esta idea lleva sujeta lo siguiente: si no captamos el sentido, podemos captar lo que se está intentando decir al decirlo. En otras palabras, podemos entender lo que se nos dice y la intención de quien lo dice.

Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 43.

Otro problema nos plantea Mounce cuando expone que: “Todo puede ser mostrado incluso donde nada es enunciado”. Respecto a esto, podemos entender que un enunciado puede no tener sentido, pero ello no niega su estructura lógica, sin embargo, tampoco lo obliga a tener una base de notabilidad. Algunas proposiciones del Tractatus, por ejemplo, carecen de sentido, y se pueden tomar por contradicciones, como la proposición anteriormente citada. Para Mounce, son tautologías (p. 132). Los enunciados, a su vez, tienen funciones que desempeñar. Pero esta pretensión del uso del lenguaje se hace oscura en dos casos: en caso de proposiciones sin sentido y en proposiciones que parecen ser un galimatías, es decir, en proposiciones confusas, que es quizás lo mismo que lo anterior, pero la segunda la obtenemos de la primera. Decimos de una proposición que es un galimatías cuando nos parece un sinsentido. El punto que defiende Wittgenstein es precisamente opuesto, nos dice que no todo lo que carece de sentido es un galimatías. El ejemplo sería entonces la tautología, pues es un pensamiento expresado en repetidas formas con un lenguaje diferente, la naturaleza de la tautología lo incluye dentro de lo que no es un galimatías, pues tiene forma lógica.

El papel que desempeñan entonces las proposiciones parece desligarse de decir algo del mundo, o de describirlo fielmente; por el contrario, en medio de lo confuso es posible pensar en prever confusiones venideras. Mounce se pegunta “¿cómo puede un enunciado desempeñar un papel si carece de sentido? Pues es sencillo, al menos si entendemos, como al principio, que, pese a que no podamos comprender la proposición en su totalidad, al menos sí cumple una función en acercarnos a la idea o la intención del hablante, es decir, sirve como intento de decir algo. Algo similar ocurre con las negaciones y las afirmaciones, puesto que las afirmaciones sirven para dar fin a una proposición sinsentido, pero en sí misma la negación es un sinsentido que se presenta con sentido.

Otro ejemplo de interés gira en torno a las contradicciones que supone hablar de Dios, En especial cuando se le intenta atribuir condiciones de posibilidad como espacio y tiempo. Mounce expresa que algunos teólogos entienden a Dios como aquello que posee control de las cosas futuras, las prevé y controla, pero a su vez, de manera paralela, está monitoreando lo pasado y lo presente. El problema que percibe Mounce está centrado en la diferencia de los tiempos de los que Dios tiene control. Vistos como tiempos diferentes, es una falsedad que sean vistos de manera paralela. La crítica apunta a que Dios es un tema que carece de tangibilidad, es una reflexión sobre proposiciones que carecen de estado físico de las cosas (Mounce, p. 134).

Entendemos con todo esto que el sinsentido de una proposición no está en ser un galimatías, precisamente porque posee estructura lógica. Será entonces una proposición incomprensible e incontrastable con un objeto de la realidad, pero está formulada bajo unos principios del lenguaje, por lo cual está formulada bajo una secuencia lógica. La confusión del lenguaje tiene lugar en medio del empleo reiterado de sinsentidos para intentar hablar de temas para los cuales es difícil dar ejemplos físicos. En este caso, la filosofía incurre en confusiones cuando el filósofo no es capaz de admitir que sus proposiciones carecen de significado, razón por la cual se ve ligeramente obligado a emplear términos afines, desviando un tanto el concepto o definición de las cosas. Es decir, la confusión se ve expresa en la imprecisión de las proposiciones que conforman el discurso.

Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 51.

Sabemos que la intención de los que se ocupan del lenguaje es, si bien comprenderlo, también formular unas bases universales con las cuales se llegue a hablar de manera adecuada. No fue una sorpresa que, para Wittgenstein, el objeto de la filosofía permaneciera en un continuo indagar. Para él, tal cuestión se expresaba de forma que, bajo numerosas ejemplificaciones y reiteraciones, demostró el compromiso de clarificar lógicamente los problemas. La filosofía no debía resolver intrincadas cuestiones metafísicas, sino liberar los nudos de la incomprensión, de aquellos denominados sinsentidos. Pero adentrarse en este análisis lo llevaría a permanecer en una fina línea que parecía diluirse cada vez más, y lo que expuso en el Tractatus lo llevó a plantear que, según Mounce, no solo tiene sentido lo que puede decirse, sino también lo que se intenta decir, esto siempre bajo determinados problemas, en otras palabras, de que algo puede ser indicado incluso cuando no hay nada enunciado. Lo que le llevó a pensar que aquello que no posee sentido, la incoherencia, fuese sencillamente galimatías o tautologías; más esto no sucedía siempre así, siendo una aparente contradicción.

El punto de inflexión estaba en la confusión de los usos mismos de las palabras, lo que hacía que se determinara una oración como coherente o incoherente; así, la confusión podía hacer que las palabras familiares pudiesen valer por cosas que solo, expresamente, tenían apariencia de sentido, más no uno. De tal manera, quedaba claro que el error de la filosofía, o al menos de gran parte de la misma, no estaba en los datos o secuencias de análisis, sino en la confusión que proveían de las palabras. Habría entonces que desenmascararlas bajo la filosofía como actividad clarificadora; las palabras podían ser incoherentes, pero poseer sentido en tanto eran usadas y ordenadas gramaticalmente, como cualquier otra oración coherente. Mounce escribe: “Tienen, por así decir, la apariencia de sentido sin su sustancia.” (p. 138). Todo esto se traduce en el especial carácter de la filosofía de Wittgenstein, la cual, con entera certeza, descartaba la creación de cualquier tipo de doctrina o sistema filosófico que utilizase las palabras de forma desmedida.

Cuaderno azul y cuaderno marrón

Los cuadernos azul y marrón fueron el resultado de las clases que Wittgenstein dictó del año 1933 al 1935, y fueron enviados a Russell a modo de manuscritos, con una nota que decía: “hace dos años di algunas conferencias en Cambridge y dicté algunas notas a mis alumnos para que pudiesen tener algo que llevarse a casa, si no en los cerebros, por lo menos en las manos”. En la misma nota reconoce que no tiene definido si quiere que sean publicados o no, pues son manuscritos que requieren correcciones profundas. Más allá de su contenido filosófico y de las problemáticas que se plantean, los manuscritos del cuaderno azul y marrón ofrecen dos cosas: una visión general del contexto en que se encontraban escritos y una visión del ambiente de la posguerra europea.

Los problemas centrales del primer cuaderno, el azul, giran en torno a dos aspectos: primero, el nombre y, segundo, las cosas; además de un agregado, la relación psicológica entre ambos. Wittgenstein comienza planteado que para muchas palabras de nuestro lenguaje parece no haber definiciones ostensivas (Wittgenstein, 1976, p. 28). Si antes planteamos la dificultad de algunas palabras para tener objeto contrastable con la realidad, ahora se nos plantea la dificultad de dar definiciones suficientes a los términos. Wittgenstein se pregunta sobre los procesos mentales del lenguaje, sobre la relación psicológica entre nombre y cosa nombrada, diciendo lo siguiente: "Parece que hay ciertos procesos mentales definidos vinculados con la actuación del lenguaje, procesos únicamente a través de los cuales puede funcionar el lenguaje. (…) procesos de comprensión y significación." (Wittgenstein, 1976, p. 29). 

Pero, este proceso de comprensión y significación al que alude Wittgenstein, tiene su funcionalidad en medio de un contexto de signos, y este contexto de signos a su vez se encuentra condicionado por los significados que el signo adquiera al pertenecer a un conjunto mayor de signos que componen el lenguaje (Wittgenstein, 1976). En ese sentido, los signos son enseñados, y a partir de entrenamiento se puede decir que adquieren un sentido y un significado. Es decir, por enseñanza del lenguaje, el signo nos significa a partir de un proceso de asociaciones que parten de la imagen hacia las cosas, de las cosas a las palabras y, en última instancia, de la imagen a las palabras. Ahí queda reflejada la intervención psicológica. Para Wittgenstein, el trabajo reflexivo que se propone con los cuadernos no aspira a la exposición de supuestos claros, manejables a primera y por cualquiera que no haya estado presente en sus seminarios; para él, es un ejercicio arriesgado de proponer alternativas a un problema del lenguaje, y tal como ha iniciado en textos anteriores, el problema inicial y central siempre será la obtención de un lenguaje perfecto, en especial en torno al modo en que se plantean los problemas de la filosofía.

Dominar los juegos del lenguaje, esclarecerlos, reivindica ese lenguaje perfecto, un lenguaje completo, que pueda desligarse de galimatías, contradicciones, aparentes sinsentidos y pseudo-problemas. La filosofía, o la historia de la filosofía, está llena de escritos cuyo lenguaje alude a superfluas ideas de las cosas, pero una mejora en el uso del lenguaje, una eliminación de sus juegos, daría lugar a la resolución de problemas filosóficos que descansan sobre la base de descontextualizadas proposiciones. A partir de ello, la intención de Wittgenstein fue la de aterrizar dichos problemas filosóficos para los cuales aparentemente no hay respuesta, profundizando en ellos, haciéndolos lo más claros posibles, menos abstractos y oscurecidos por el lenguaje.

Conclusión

 

Consideramos que las ideas que hemos venido expuesto hasta aquí, parten en primer lugar de un mejórate a ti mismo (Monk, Ray, 1997, p. 33) que defiende Wittgenstein y que aborda Ray Monk en su texto biográfico. Con ellos, nos propusimos hablar de la integridad personal como algo que está ligado a la producción filosófica y a la vida personal de Wittgenstein. Tenemos que, como dice Monk, con un epígrafe de Otto Weininger: "La lógica y la ética son fundamentalmente la misma cosa: el deber hacia uno mismo." (Monk, 1997, p.7). La lógica pone en armonía las cosas del mundo con las proposiciones del lenguaje que hacen posible su expresión, y en cuanto algo está dicho del mejor modo y corresponde al objeto, hay armonía entre el sujeto, el objeto y el pensamiento.

Del texto de Monk podemos rescatar, además, la idea de que el genio es aquel que sabe elegir entre una cosa y la otra, además de ser su deber hacerlo, cito: "La conciencia del genio es aquella que está más alejada del estadio de la hénide: <<posee la mayor y más límpida claridad y distinción>>." (Monk, 1997, p. 39). El autor prosigue diciendo que, el genio sabe distinguir entre "(...) lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, (…) el genio es la moralidad más elevada y, por tanto, el deber de todo el mundo."
 

En primer lugar, es interesante rescatar que en cuando Wittgenstein estuvo en las líneas de combate de la guerra, escribía sobre Dios, pero nuevamente se trata de, como dice, más de una guerra consigo mismo. Y estando allí "(…) es como si lo personal y lo filosófico se hubieran fundido. Los aspectos del deber hacia uno mismo se habían unido finalmente." (Monk, 1997, p.143). Su experiencia en la guerra le suscitó un interés por comprender qué era eso en lo que creía, cuando escribía que creía en la voluntad de Dios. En segundo lugar, hablamos sobre algunos casos de sinsentidos del lenguaje, y en nuestro paso descubrimos que la estructura lógica de una proposición no depende de si tiene o no sentido en ser enunciada o lo que enuncia, ya que su función le agrega lógica, y su sentido se torna entonces en aquello a lo que más o menos refiere. En ese sentido, podemos comprender una proposición en cierta medida si comprendemos al enunciador. Parece necesario mencionar que la discusión de sentido y sinsentido, coherencia e incoherencia, llega a cabo cuando Wittgenstein reconoce que la distinción que creía ver en ellas, no es una distinción nítida. Así, reconoce que la filosofía es una actividad de tipo diferente de la ciencia, y sus enunciados, más que determinar un objeto de la naturaleza, lo que buscan es clarificar pensamientos y resolver confusiones para poder hablar del mundo.

En tercer lugar, concluimos que el lenguaje presenta nuevos inconvenientes a la hora de buscar significados de los nombres de las cosas, y esta dificultad se resuelve en pequeña medida con el esquema de las relaciones psicológicas entre nombre y cosa, de lo cual se despliega otro esquema, a saber, imagen, nombre y objetos.

Referencias bibliográficas 

Monk, Ray. (1997). Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio. Barcelona: Anagrama.
Mounce, H. (2001). Introducción al Tractatus de Wittgenstein. España: Tecnos.
Wittgenstein, L. (1976). Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.

El problema de la afirmación de las subjetividades

A partir de la anterior disertación sobre la idea de filosofía (ver entrada), en donde el énfasis engloba al sujeto como constructor y unificador de saberes, tendremos en cuenta esta otra hipótesis aparentemente complementaria: la mayoría de los análisis referidos al individuo, en el curso de la modernidad reflexiva, remiten a la cuestión de la identidad. Esta idea resulta gratamente problemática, pues el estudio del individuo es tan polifacético como las perspectivas existentes para abordar el tema de la identidad. Por ello, tomaremos un carácter ascendente en la exposición, y así como Max Weber construyó sus análisis partiendo de la acción social en tanto referida a otros (para luego pasar a la conformación de las organizaciones y terminar en sus análisis del Estado), desarrollamos nuestra tesis, acompañados de autores como Gilles Lipovetsky y Michel Maffesoli, donde podremos inferir que la afirmación de las subjetividades conlleva a una serie de identidades grupales. No planeamos desarrollar el tema de la identidad, en cuanto tal cuestión remite a énfasis particulares para abordar nuestro tema. Corroboraremos u objetaremos algunos planteamientos de los autores mencionados, teniendo en mente ejemplos concretos. 

 

Juan Gris, Juan Legua (1911), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Antes de iniciar es necesario mencionar otra constante que no debe pasarse por alto, y es que las subjetividades y las identidades grupales (conjuntos que comparten intereses comunes, o el narcisismo colectivo, en términos de Lipovetsky) se enmarcan analíticamente en el contexto de la vida cotidiana, es decir, de las microsociologías. Danilo Martuccelli resaltó la importancia de este enfoque cuando planteó que la sociología de Erving Goffman y la etnometodologia, por ejemplo, establecían que era en las situaciones mayormente desapercibidas donde emergen los caracteres que ayudan a comprender las acciones individuales. Son estos planteamientos los que llevan a la afirmación de que, cuando el individuo reconoce al otro, se vuelve consciente de que está envuelto en dinámicas exteriores que lo obligan a actuar de cierta manera.    

 Juan Gris, Harlequin with a guitar (1916), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Lo anterior querría decir que solo conformamos una identidad individual siempre y cuando tratemos de diferenciarnos o igualarnos a un externo. Así, para Martuccelli, la autonomía de la subjetividad es resultado de un proceso de individuación mediante el cual las instituciones sociales (fracturadas, reformadas y consolidadas bajo los nuevos ideales del proceso histórico de la modernidad occidental) (ver primera entrada del ciclo), reconocen progresivamente los derechos y valores individuales. De tal manera, la problemática tiene que ver con este mismo punto de partida, pues parece que la consolidación de las subjetividades se construye en el momento que existen elementos comunes, gustos o afinidades. Sin embargo, contrario a lo que se pueda pensar, tales afinidades pueden no ser duraderas y estar constituidas por la característica de la evanescencia, y aquí Lipovetsky y Maffesoli entran al tema estando de acuerdo, pues existen grupos que comparten objetivos que pueden ser tanto estáticos como efímeros.

Juan Gris, Le petit déjeuner (1914). Fuente: www.moma.org

Lipovetsky plantea que existe un constante proceso de acrecentamiento del respeto por las diferencias y un culto a la liberación personal (Lipovetsky, 2010). Ejemplo de ello serían los movimientos ambientalistas que exigen ser reconocidos como grupos constituidos sobre bases legales e ideológicas. Empero, aquí es donde Maffesoli se separa de los planteamientos de Lipovetsky, escribiendo que es precisamente en esa dinámica en donde el sujeto pierde su debilidad de distinción, y la llamada liberación personal vendría a ser un mero reflejo del yo no fortalecido, debilitado en el nosotros como característica constitutiva de las formas sociales actuales. Es entonces cuando se vuelve central la explicación de Maffesoli, donde la afirmación de la subjetividad conlleva a desaparecer en la pluralidad (Maffesoli, 2004).

Ejemplo de lo anterior es el nombre que se recibe al nacer, el cual da cuenta de la forma en que se refiere a un sujeto, de que posee una identidad respecto a una exterioridad. Si se agrega el apellido, indicamos la mediación entre pertenecer a una familia y pertenecer a la sociedad en su conjunto. De esta manera la brecha entre lo interno y lo externo se borra progresivamente del signo que es nuestra identidad formulada en palabras. Aparentemente, todo individuo se acepta en la medida que haga parte de una totalidad, es decir, que contenga en sí mismo los sentimientos y emociones que les indican que pertenecen a un lugar o a un espacio. Las formaciones institucionales construyen símbolos que, reconociéndolos y reafirmándolos, dan sentido a las formas subjetivas de identidad que las integran, de tal forma que, por ejemplo, las identidades regionales no se basan en territorios sino en gran parte por representaciones de hábitos y costumbres.

 Juan Gris, Mujer sentada (1914), Colección Carmen Thyssen Bornemisza. Fuente: Wikicommosns.

Otro ejemplo está relacionado con lo que Maffesoli denomina lo divino social, que representa la efervescencia (o punto álgido) en donde lo subjetivo desaparece y la persona parece actuar guiada por expresiones grupales específicas. Es el caso de un grupo de personas que busca hacer justicia por sus propias manos al golpear a un delicuente o criminal. Para Maffesoli, ya no se trata de individuos, como sostiene Lipovetsky, sino de personas que mantienen subjetividades que se manifiestan en un constante diluir entre el yo y el nosotros. Esto también está referido a lo que el autor llama aura, una especie de energía que atrae o rechaza personas y lugares; en otras palabras, y alejándonos de cualquier tipo de misticismo de este autor, es la empatía o el vínculo que se logra crear en una situación respecto a los otros. Zigmun Bauman y Tim May escriben: “Nuestras experiencias acumuladas modelan cómo nos sentimos en las situaciones corrientes en las que intervenimos” (Bauman & May, 2001, p. 29). 

Restaría preguntarse cómo es que puede estructurarse un ordenamiento de la sociedad a partir de tales presupuestos epistemológicos. ¿Acaso se ha deshecho aquello que ha sido cristalizado por el ámbito económico, religioso y político? ¿Estamos frente a un constante desmoronamiento del análisis macrosociológico o estructural? Habría que preguntarse también si estos planteamientos no serían supuestos argumentales que responden de manera errada al análisis de lo social.

Referencias bibliográficas

Bauman, Z & May, T. Pensando sociológicamente. (2001). Ed. Nueva visión. Buenos aires.
Lipovetsky, G. (2010). La era del vacío. Ed. Anagrama. Barcelona, España.
Maffesoli, M. (2004). El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades posmodernas. Ed. Siglo XXI. México. 

Emmanuel Lévinas: La Alteridad como consideración epistemológica

La tradición científica ha operado sobre la necesidad y la creencia en que todo conocimiento del mundo debe poder ser demostrado. Cuando se piensa en conocimiento científico sólo se cree en un conocimiento sistemático y apresado en un orden demostrable, formal y abstracto. Si las ciencias sociales desean imperar en el campo científico, deben poder calzar sus métodos a la tradición, o al menos así ha debido ser hasta entonces. Ya muchos filósofos de la ciencia y de las ciencias sociales han mostrado su descontento con esto, planteando nuevas formas de ser entendida la ciencia social, sea hermenéuticamente o dentro de la ciencia natural misma, tal como han hecho algunos filósofos que apuntan a externalidades como el factor histórico y la experiencia del individuo, considerados como como conocimientos irracionales, del sentido común, e incluso, subjetivos, en el caso de Kuhn.

En este sentido, las pautas del pensamiento de Lévinas apuntan a una re-estructuración de las ciencias sociales, en otras palabras, a un re-pensar el sujeto que ha venido siendo considerado por las ciencias a partir de las connotaciones del investigador, y desde donde no ha sido un pensamiento sobre el Otro en sí, sino un poner en él, como un objeto, lo que se piensa del mundo: Mismidad. En ese sentido, Lévinas crítica a Occidente oponiendo el Rostro del Otro, buscando armar los elementos epistemológicos de la Alteridad como un aporte a las ciencias sociales.

Muchas son las aportaciones filosóficas que se han apartado de la tradición de Occidente. En la actualidad, la filosofía occidental representa un cuadro que se va superando de márgenes inviolables en los que o se ajusta, o no se hace parte de la tradición filosófica. Para Lévinas, Occidente representa el dominio totalizante. La Verdad, por ejemplo, se encuentra significada y englobada por un sistema marginal, y se considera por fuera todo aquello que no esté dentro de estos márgenes; la filosofía de Occidente es una filosofía metódica, su fin es el aseguramiento de un método fiable que acerque a un conocimiento siempre preciso, estable. Es una filosofía aplicativa donde se suprime toda posibilidad a una exterioridad, pues impera el Yo del investigador, quien se encargará de dar lugar al molde. La filosofía de Lévinas intenta dar el primer lugar a eso que Occidente omite: el Otro, que se encuentra descubierto de la Mismidad del Yo. (Diez, 1992, p. 19). Toda la filosofía occidental se encamina a lo Mismo, al conocimiento abstracto y universal. En otras palabras, la filosofía que rechaza Lévinas es esa que se opone a la Alteridad, pues cuando se rompe con ella, se da un paso lento hacia la universalización y la abstracción que tanto persigue el pensamiento occidental. (Jaramillo, 2004, p. 4). 

El pensamiento de Lévinas se dirige hacia una filosofía no-totalizante, así, la pretensión ya no será crear conceptos universales. Su visión reconoce las diferencias y el Rostro del Otro, alrededor del cual gira su pensamiento filosófico, y de donde toma los principales fundamentos por los cuales se pensará al Otro como razón de ser epistemológica. En primer lugar, el Otro se encuentra separado de todo en-sí, y de mi-en-sí. El Otro se compone como aquello  que es absolutamente distinto a mí y, a su vez, es incognoscible. El único contacto que se tiene con el Otro es mediante el Rostro. El Rostro es esa posibilidad de significación que tiene el Otro en torno a mí. La ética levinasiana se aleja de la teología tradicional, no busca crear métodos para el acercamiento a Dios, a diferencia de la teología occidental, pues el acercamiento a Dios consiste en el reconocimiento del llamado de éste mediante el Otro, de donde se manifiesta mi responsabilidad con atender a este llamado.

Tal como crítica Lévinas, la filosofía occidental constituye una imagen del Sujeto en individual. Un sujeto egoísta que tiene una visión muy corta de la experiencia del Otro. El sujeto puede ser estudiado a partir de su experiencia interna, como individuo, como también a partir de su contexto, de aquello que está externo a él. Este es el giro que propone Lévinas (Jaramillo, 2004, p. 7): estudiar al Otro como fundamento de nuestro compromiso existencial. La filosofía debe comenzar a poner los ojos sobre el Otro, como ser humano. Con la filosofía de Descartes, el sujeto se convierte en un objeto cuya experiencia del mundo está sujeta a una divinidad que cede todo como un obsequio, este individuo se aísla del mundo pues se siente engañado por sus sentidos. Este pensamiento sólo admite la relación sujeto-objeto, en la que el sujeto siente que su realidad del objeto está deformada por sus sentidos, es consciente de la duda que siente al respecto de la realidad. Mantiene la certeza de la duda. Sin embargo, la relación sujeto-sujeto se escapa de las explicaciones cartesianas. (Jaramillo, 2004, p. 8). Lévinas asume al Otro como un compromiso, es decir, no se logra pensar un mundo sin el Otro, pues en la existencia, el Otro significa un compromiso de acción que se encuentra ahí, en el espacio-tiempo.

El pensamiento de Lévinas supone un giro respecto a Husserl y Heidegger, a quienes seguía inicialmente pero que luego abandona. Su idea del Infinito se presenta como una metafísica relacional respecto al Yo, el Mismo; ir más allá de la filosofía formal es crear una filosofía conceptual de la existencia. La ética de la relación se da entre dos existentes (Wahl, 1956), donde un Yo se encuentra frente al llamado del Otro. El Otro que planteaba Heidegger no se presentaba absolutamente en él, Lévinas apunta a ese Otro que me es imposible conocer. (Jaramillo, 2004, p.6). Lévinas considera que es posible otorgarle un valor más científico a las ciencias sociales, sin llegar, como muchos, a imitar los métodos científicos. Hemos dicho que los planteamientos de Dilthey presentaron objeciones en tanto la dificultad de otorgar objetividad a la subjetiva experiencia social de los hombres. De este modo, se tiene que rechazar la Totalidad y su concepto de verdad, esto le supone a Lévinas desencajar en el campo del dominio formal. Sin embargo, la obsesión por el Otro como razón epistemológica es la ética del compromiso de Lévinas, éste apunta su mirada a los hechos humanos, todos y cada uno distintos. Los hechos se manifiestan en un Rostro que es la posibilidad de expresión del Otro. (Jaramillo, 2004, p.4). Mediante la identificación de ese sello del Rostro, Lévinas espera que las ciencias sociales den cuenta realmente del sufrimiento humano, en lugar de relegar su trabajo a superficialidades. La Totalidad, por tanto, impide tener conciencia de estos detalles más profundo, pues su mirada es general, y da a todos lo mismo. (Jaramillo, 2004, p.7)

Las ciencias sociales deben renunciar a su empeño de igualar a las ciencias naturales, pues su razón de ser no es calzar la naturaleza a lo que el investigador piensa de ella, muy por el contrario, para las ciencias sociales ni la naturaleza ni el sujeto son objetos alejados, tal como son para las ciencias sociales que cosifican todo a su alrededor. El deseo por el Otro no es convertirlo en un objeto de estudio, sino responder a su llamado de necesidad e indigencia. El compromiso ético con el Otro es un compromiso que nutre el ser del Yo. Para Lévinas, la ciencia debe tener consciencia plena del Otro y no asemejarlo como mismidad. (Jaramillo,2004, p.8)

El Rostro del Otro adquiere verdad a través del lenguaje, de la significación y la expresión. Según Lévinas, el lenguaje del Otro no puede ser reducido a signos. La significación no puede ser entendida como un conjunto de imágenes que son aprendidas, no llama a instaurar métodos ni a crear conceptos de verdad, llama a ser respondido. Responder el llamado es existir, así, el Otro llama a existir. La existencia a su vez no ofrece un sentido absoluto de las cosas. Las ciencias sociales, para Lévinas, deben buscar la verdad por fuera del sí-mismo, la investigación debe ser hacia el Otro metafísico. Para la Alteridad que propone Lévinas, el otro es inadecuado a las expectativas del investigador, todo parte de lo pensado y no del pensador, la relación con el otro transciende de ser una simple investigación y exige que se cumpla mi compromiso con el otro. (Jaramillo, 2004, p.16).

Finalmente, las ciencias sociales se encuentran, para Lévinas, frente a la obligación para con el Otro. Existen, a su vez, tres tipos de acercamiento con el Otro que no son los correctos, o no son los modos a los que apunta Lévinas; en primer lugar, siempre se ha investigado la exterioridad como algo alejado, el investigador es quien plantea un método y posteriormente habla del objeto investigado. En segundo lugar, muchas veces las ciencias sociales, más que un compromiso con el Otro, lo que realmente experimentan es un estado de admiración que sólo conduce a hablar del Otro como algo bueno o superficial, sin conocer de fondo su experiencia, su sufrimiento. En tercer lugar, al investigador se le hace difícil dejar de lado los conceptos que sabe del mundo, de su entorno, para poder estudiar al Otro sin ropaje anterior. En este sentido, todo lo que diga el investigador es el resultado de su propia experiencia del mundo. Para Lévinas, no es posible una absoluta relación con el Otro, pues relación supone conocerle por completo. Lo más adecuado es llamar al encuentro con el Otro con el término de dialogo. En el dialogo se da el empleo del lenguaje, y junto a éste, la verdad. Este dialogo supone suprimir la autoridad de la identidad que el Yo defiende a todo lugar, es un proceso en el que tiene cabida el Otro. En este sentido, la ética se presenta como el rompimiento con toda esencia universal.

Referencias bibliográficas

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