Tiempo de Cine: After the Dark: The Philosophers

El cine es una de las muestras artísticas más ricas en mensajes dirigidos al espectador del arte. Las cambiantes situaciones que plantea una película sitúan al espectador en medio de diversas sensaciones, emociones, y le otorga, con intención de quienes crean, dirigen y producen la película, nuevas problemáticas de situaciones, bien conocidas o desconocidas, pero, al fin y al cabo, inquietantes y de interés. Siendo así, el cine no se escapa de la periferia que abarca para la reflexión la filosofía. De eso tratamos en este espacio llamado Tiempo de cine, creado justamente para ofrecer unas dosis de cine y filosofía. 

  

Aspectos generales

After the Dark: The Philosophers, es una película dirigida por John Huddles, quién también escribe el guion. Se estrenó el 7 de julio de 2013. Entre los personajes principales que conforman la trama se encuentra James D’Arcy, quien interpreta a Mr. Zimit, el profesor de filosofía; Sophie Lowe, interpretando a Petra, una de las mejores estudiantes de la clase; Freddie Stroma a Jack; Bonnie Wright interpreta a Giorgina y Cinta Laura a Utami.  

Argumento

La película se desenvuelve a modo de ejercicio de reflexión filosófica, los acontecimientos que tienen lugar en la trama hacen parte de un estímulo para pensar en términos éticos, planteado por el profesor Mr. Zimit a sus estudiantes. La historia comienza en un salón de clases con un profesor y un grupo de estudiantes de filosofía que se encuentran en su último curso. Ya es tiempo de salir a vacaciones, así que todos se encuentran hablando de las cosas aprendidas y las experiencias adquiridas. En este momento, antes de despedirse, Mr. Zimit les informa sobre una última prueba que deben superar para pasar el periodo académico.

Mr. Zimit les explica el ejercicio, el cual consiste en imaginar una serie de eventos desafortunados como un fenómeno natural, un holocausto nuclear y similares, para lo cual deben refugiarse en un bunker durante el tiempo necesario para sobrevivir y que las cosas vuelvan a su normalidad afuera, en un tiempo estimado de cuatro años. Además de sobrevivir, deben elegir a diez personas de su grupo para conformar un grupo de sobrevivientes, el monto máximo es decidido a partir de las condiciones del bunker: albergar la cantidad de diez personas. El grupo debe ser útil para la preservación de la raza humana y la construcción de una nueva sociedad cuando el holocausto termine.

A cada estudiante le es asignado una profesión hipotética, y de acuerdo a la profesión de cada cual se debe elegir a los 10 sobrevivientes que habitarán el bunker. Ahí comienza la primera reflexión filosófica que concluirá en decisiones éticas. Pues, sobre la utilidad de cada profesión, estará emparentada a las necesidades humanas, a saber, la medicina, la mano de obra e ingenio para construir, además de hombres y mujeres sanos para la procreación. Cada profesional debe dar los motivos por los cuales es útil al grupo.  

Críticas negativas

En los aspectos centrados del desarrollo y desenlace de la película, conviene mencionar esos aspectos poco contundentes. La película plantea ciertas problemáticas éticas, incluso el cómo se abordarían los valores morales en medio de situaciones de apuros, cómo vemos al otro en medio de la dificultad y la comodidad. La pregunta es ¿Quién es el otro y qué nos aporta? Pensando en esos términos filosóficos, no encontramos coherente finalizar esta película con el típico desenlace romántico, puesto que al principio nos dice que será una película de crítica filosófica, y no resulta coherente, no por el hecho de estar en contra de las películas románticas, sino porque cada cual tiene su espacio. Cada situación planteada se resuelve en un tiempo y bajo condiciones, excepto el problema final, que es cuando se hace un problema en sí de la película, porque se extiende en cierto modo, casi al punto de parecer imposible encontrar un final que se ajuste. 

Problemas filosóficos

Desde el inicio de la película se nos invita a pensar desde los parámetros de la racionalidad. Encontramos situaciones que resultan chocantes en la vida real, que ponen a prueba el juicio de una persona para tomar una decisión; por ejemplo, el decidir entre varias opciones a qué persona conviene matar para el beneficio de otras decisiones, y para resguardar la vida de otras personas; se nos habla de dilemas éticos, problemas planteados por Sócrates, tal como la valía de los amigos.

En la película After the Dark: The Philosophers, se puede distinguir dos cosas a primera vista: una, la distinción entre universales y, dos, las subjetividades como nuevo modo de entender la filosofía. Se contrapone, por así decirlo, la tradición filosófica, que se entiende por la búsqueda de modos universales y estandarizados, y, además, la naciente forma, que se entiende a partir de Lévinas como la forma ética, en este punto ya la búsqueda no es hacia los universales sino lo infinito e incognoscible. La figura del profesor representa la tradición filosófica que intenta designar cómo es el ser humano, cuál es su función en la existencia y cuál debe ser el modo de reconocerse con los otros. La relación Yo-Otro, se propone, en ese sentido, a partir de la utilidad que significa el otro para la construcción de un contexto político, económico e histórico acorde a los placeres de la homogeneización.

El recorrido de la filosofía occidental es largo, y en la mayoría propone un único modo de entender al hombre. Existe, en su filosofía, el deseo de estructurar una figura legitima de Hombre. Un hombre con facultades, mismidad e individualidad. Su relación con los otros se fundamenta en relaciones de poder, de utilidad, de conveniencia. Se elige al Otro a partir de lo que se entiende como bueno. Pero las cosas pueden ser entendidas de otro modo. Y ese modo se manifiesta en la película. Cuando el profesor dice “Ésta ya no es filosofía, ni nada”, hace una denuncia hacia el pensamiento ético que se aleja de los universales, pues éste, comportado por la responsabilidad con el Otro sin encontrar en su acto solidario ni un poco de satisfacción, más que responder por el deber existencial que se tiene con él, rompe con la tradición de fundamentar razones éticas por las cuales el hombre debe obrar, dejando de responder a los deseos de la tradición filosófica occidental.

Emmanuel Lévinas: Ética y Humanismo

La felicidad se posiciona, desde el pensamiento de los antiguos, como un problema de carácter central y cuya resolución parecía urgente. Sin duda, la satisfacción estaba, a su vez, impregnada en la realización cada vez más cercana de la tarea del saber qué es la felicidad, o al menos, cómo obtenerla. Pero, el problema de la felicidad no surge por sí solo, su lugar de descanso y turbulencias lo encuentra dentro de las reflexiones éticas. Y a su vez, la ética forma parte del saber reflexivo de la filosofía (González, (s.f), p.36). Nada se puede asegurar al respecto, solo que la ética no se puede entender aislada, sino dentro de un conjunto de relaciones y conexiones humanas.

Si la ética determina o no en modo alguno las relaciones consigo misma y con el mundo, ya sea mundo social o mundo natural, es una interrogante. En la actualidad, entender al Yo a partir de las conexiones con el Otro, es un campo más abierto, inclusive tomado por cuestión primera, tal como Lévinas propone con sus planteamientos del Otro como Otro ético, y la ética como filosofía primera. En este sentido, la relación Yo-Otro, se torna con vistas a la reivindicación del ser humano, como eso propiamente dicho: humano. Pero, si ya la pregunta por la felicidad es bastante amplia, mucho más lo será sobre el sentido o razón de ser de las constituciones del “Ser Humano”, o si se quiere pensar en una sola pregunta, cabe formularla del siguiente modo, ¿qué es lo humano? O ¿Qué es el ser humano? (González, (s.f), p.37)

La cuestión ética se solidifica en razón de ser del sentimiento de solidaridad. Nociones entendidas a partir del deseo de la realización del hombre, bien sea a partir de la obtención de virtudes éticas que conlleven a la felicidad del alma. Esta no es una novedad, pues se remite a pensadores como Aristóteles. Para Lévinas, será necesario entender la solidaridad, tanto como la ética y la justicia. Su denuncia contra Occidente recae en que estos creen tener la Verdad Absoluta, y por su lado, Lévinas aspira a la Verdad Justa, y esta justa verdad se encuentra descubierta sin intermediarios ni mucho menos sin las generalizaciones de Occidente, a las que denuncia. Como se ha dicho, la propuesta es sacar al Otro de esa reducción de la Mismidad.

En un primer momento, a la ética le queda el deber de otorgar espacios de diálogo entre los hombres, a modos de entender los acuerdos que regulan o lo acercan a su “ser feliz” acorde a los prerrequisitos éticos; se quiere que la ética dé cuenta de aspectos prácticos de la vida del hombre, en ese sentido, al individuo le toca resolver 'a su entender’ aquellas cuestiones práctico-morales que se le planteen y, entre ellas, de modo determinante, la cuestión del «ser feliz» (González, (s.f), p.39). Es decir, el consenso del dialogo ético y moral se determina por la capacidad del hombre para evaluarse dentro de estos parámetros por sí mismo.

Para concluir, en la tarea práctica del propio hombre, le suma el tener que interpretar su vitalidad históricamente determinada (González, (s.f), p.39), ya sea como ejercicio hermenéutico, intersubjetivo; cuestión que resta validez a la universalización de los conceptos, pues se tiene en cuenta la multiplicidad de interpretaciones y variadas formas de entender el hecho moral, que se encuentran, en algún punto, relacionadas por un consenso que hace mediable su poder para llevarse a cabo las unas a las otras. En Lévinas, la cuestión ética, por sobre cualquier estructura lógica, debe abarcar en absoluto un sentimiento de responsabilidad con el Otro.

Referencias bibliográficas

González R. Arnaíz, Graciano. (s.f). Emmanuel Lévinas: humanismo y ética. Ediciones Pedagógicas: Universidad Complutense de Madrid, Madrid.

Reyes, Alfonso. (1961). La crítica en la edad ateniense. La antigua retórica, Fondo de cultura económica, México.

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier. 1ª edición: Mayo de 1992. 

Emmanuel Lévinas: La Alteridad como consideración epistemológica

La tradición científica ha operado sobre la necesidad y la creencia en que todo conocimiento del mundo debe poder ser demostrado. Cuando se piensa en conocimiento científico sólo se cree en un conocimiento sistemático y apresado en un orden demostrable, formal y abstracto. Si las ciencias sociales desean imperar en el campo científico, deben poder calzar sus métodos a la tradición, o al menos así ha debido ser hasta entonces. Ya muchos filósofos de la ciencia y de las ciencias sociales han mostrado su descontento con esto, planteando nuevas formas de ser entendida la ciencia social, sea hermenéuticamente o dentro de la ciencia natural misma, tal como han hecho algunos filósofos que apuntan a externalidades como el factor histórico y la experiencia del individuo, considerados como como conocimientos irracionales, del sentido común, e incluso, subjetivos, en el caso de Kuhn.

En este sentido, las pautas del pensamiento de Lévinas apuntan a una re-estructuración de las ciencias sociales, en otras palabras, a un re-pensar el sujeto que ha venido siendo considerado por las ciencias a partir de las connotaciones del investigador, y desde donde no ha sido un pensamiento sobre el Otro en sí, sino un poner en él, como un objeto, lo que se piensa del mundo: Mismidad. En ese sentido, Lévinas crítica a Occidente oponiendo el Rostro del Otro, buscando armar los elementos epistemológicos de la Alteridad como un aporte a las ciencias sociales.

Muchas son las aportaciones filosóficas que se han apartado de la tradición de Occidente. En la actualidad, la filosofía occidental representa un cuadro que se va superando de márgenes inviolables en los que o se ajusta, o no se hace parte de la tradición filosófica. Para Lévinas, Occidente representa el dominio totalizante. La Verdad, por ejemplo, se encuentra significada y englobada por un sistema marginal, y se considera por fuera todo aquello que no esté dentro de estos márgenes; la filosofía de Occidente es una filosofía metódica, su fin es el aseguramiento de un método fiable que acerque a un conocimiento siempre preciso, estable. Es una filosofía aplicativa donde se suprime toda posibilidad a una exterioridad, pues impera el Yo del investigador, quien se encargará de dar lugar al molde. La filosofía de Lévinas intenta dar el primer lugar a eso que Occidente omite: el Otro, que se encuentra descubierto de la Mismidad del Yo. (Diez, 1992, p. 19). Toda la filosofía occidental se encamina a lo Mismo, al conocimiento abstracto y universal. En otras palabras, la filosofía que rechaza Lévinas es esa que se opone a la Alteridad, pues cuando se rompe con ella, se da un paso lento hacia la universalización y la abstracción que tanto persigue el pensamiento occidental. (Jaramillo, 2004, p. 4). 

El pensamiento de Lévinas se dirige hacia una filosofía no-totalizante, así, la pretensión ya no será crear conceptos universales. Su visión reconoce las diferencias y el Rostro del Otro, alrededor del cual gira su pensamiento filosófico, y de donde toma los principales fundamentos por los cuales se pensará al Otro como razón de ser epistemológica. En primer lugar, el Otro se encuentra separado de todo en-sí, y de mi-en-sí. El Otro se compone como aquello  que es absolutamente distinto a mí y, a su vez, es incognoscible. El único contacto que se tiene con el Otro es mediante el Rostro. El Rostro es esa posibilidad de significación que tiene el Otro en torno a mí. La ética levinasiana se aleja de la teología tradicional, no busca crear métodos para el acercamiento a Dios, a diferencia de la teología occidental, pues el acercamiento a Dios consiste en el reconocimiento del llamado de éste mediante el Otro, de donde se manifiesta mi responsabilidad con atender a este llamado.

Tal como crítica Lévinas, la filosofía occidental constituye una imagen del Sujeto en individual. Un sujeto egoísta que tiene una visión muy corta de la experiencia del Otro. El sujeto puede ser estudiado a partir de su experiencia interna, como individuo, como también a partir de su contexto, de aquello que está externo a él. Este es el giro que propone Lévinas (Jaramillo, 2004, p. 7): estudiar al Otro como fundamento de nuestro compromiso existencial. La filosofía debe comenzar a poner los ojos sobre el Otro, como ser humano. Con la filosofía de Descartes, el sujeto se convierte en un objeto cuya experiencia del mundo está sujeta a una divinidad que cede todo como un obsequio, este individuo se aísla del mundo pues se siente engañado por sus sentidos. Este pensamiento sólo admite la relación sujeto-objeto, en la que el sujeto siente que su realidad del objeto está deformada por sus sentidos, es consciente de la duda que siente al respecto de la realidad. Mantiene la certeza de la duda. Sin embargo, la relación sujeto-sujeto se escapa de las explicaciones cartesianas. (Jaramillo, 2004, p. 8). Lévinas asume al Otro como un compromiso, es decir, no se logra pensar un mundo sin el Otro, pues en la existencia, el Otro significa un compromiso de acción que se encuentra ahí, en el espacio-tiempo.

El pensamiento de Lévinas supone un giro respecto a Husserl y Heidegger, a quienes seguía inicialmente pero que luego abandona. Su idea del Infinito se presenta como una metafísica relacional respecto al Yo, el Mismo; ir más allá de la filosofía formal es crear una filosofía conceptual de la existencia. La ética de la relación se da entre dos existentes (Wahl, 1956), donde un Yo se encuentra frente al llamado del Otro. El Otro que planteaba Heidegger no se presentaba absolutamente en él, Lévinas apunta a ese Otro que me es imposible conocer. (Jaramillo, 2004, p.6). Lévinas considera que es posible otorgarle un valor más científico a las ciencias sociales, sin llegar, como muchos, a imitar los métodos científicos. Hemos dicho que los planteamientos de Dilthey presentaron objeciones en tanto la dificultad de otorgar objetividad a la subjetiva experiencia social de los hombres. De este modo, se tiene que rechazar la Totalidad y su concepto de verdad, esto le supone a Lévinas desencajar en el campo del dominio formal. Sin embargo, la obsesión por el Otro como razón epistemológica es la ética del compromiso de Lévinas, éste apunta su mirada a los hechos humanos, todos y cada uno distintos. Los hechos se manifiestan en un Rostro que es la posibilidad de expresión del Otro. (Jaramillo, 2004, p.4). Mediante la identificación de ese sello del Rostro, Lévinas espera que las ciencias sociales den cuenta realmente del sufrimiento humano, en lugar de relegar su trabajo a superficialidades. La Totalidad, por tanto, impide tener conciencia de estos detalles más profundo, pues su mirada es general, y da a todos lo mismo. (Jaramillo, 2004, p.7)

Las ciencias sociales deben renunciar a su empeño de igualar a las ciencias naturales, pues su razón de ser no es calzar la naturaleza a lo que el investigador piensa de ella, muy por el contrario, para las ciencias sociales ni la naturaleza ni el sujeto son objetos alejados, tal como son para las ciencias sociales que cosifican todo a su alrededor. El deseo por el Otro no es convertirlo en un objeto de estudio, sino responder a su llamado de necesidad e indigencia. El compromiso ético con el Otro es un compromiso que nutre el ser del Yo. Para Lévinas, la ciencia debe tener consciencia plena del Otro y no asemejarlo como mismidad. (Jaramillo,2004, p.8)

El Rostro del Otro adquiere verdad a través del lenguaje, de la significación y la expresión. Según Lévinas, el lenguaje del Otro no puede ser reducido a signos. La significación no puede ser entendida como un conjunto de imágenes que son aprendidas, no llama a instaurar métodos ni a crear conceptos de verdad, llama a ser respondido. Responder el llamado es existir, así, el Otro llama a existir. La existencia a su vez no ofrece un sentido absoluto de las cosas. Las ciencias sociales, para Lévinas, deben buscar la verdad por fuera del sí-mismo, la investigación debe ser hacia el Otro metafísico. Para la Alteridad que propone Lévinas, el otro es inadecuado a las expectativas del investigador, todo parte de lo pensado y no del pensador, la relación con el otro transciende de ser una simple investigación y exige que se cumpla mi compromiso con el otro. (Jaramillo, 2004, p.16).

Finalmente, las ciencias sociales se encuentran, para Lévinas, frente a la obligación para con el Otro. Existen, a su vez, tres tipos de acercamiento con el Otro que no son los correctos, o no son los modos a los que apunta Lévinas; en primer lugar, siempre se ha investigado la exterioridad como algo alejado, el investigador es quien plantea un método y posteriormente habla del objeto investigado. En segundo lugar, muchas veces las ciencias sociales, más que un compromiso con el Otro, lo que realmente experimentan es un estado de admiración que sólo conduce a hablar del Otro como algo bueno o superficial, sin conocer de fondo su experiencia, su sufrimiento. En tercer lugar, al investigador se le hace difícil dejar de lado los conceptos que sabe del mundo, de su entorno, para poder estudiar al Otro sin ropaje anterior. En este sentido, todo lo que diga el investigador es el resultado de su propia experiencia del mundo. Para Lévinas, no es posible una absoluta relación con el Otro, pues relación supone conocerle por completo. Lo más adecuado es llamar al encuentro con el Otro con el término de dialogo. En el dialogo se da el empleo del lenguaje, y junto a éste, la verdad. Este dialogo supone suprimir la autoridad de la identidad que el Yo defiende a todo lugar, es un proceso en el que tiene cabida el Otro. En este sentido, la ética se presenta como el rompimiento con toda esencia universal.

Referencias bibliográficas

Balbino A. (2011). Aproximación al concepto de “alteridad” en Lévinas. Propedéutica de una nueva ética como filosofía primera, Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, ISSN 1137-2400, Nº 3, 2011 (Ejemplar dedicado a: Serie Monográfica), págs. 393-405 Recuperado de:
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Begrich, Aljoscha. (2007). El encuentro con el otro según la ética de Lévinas. En: Teología y cultura, año 4, vol. 7.  ISSN 1668-6233.

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Lévinas. Ed. Primera, Clásicos Básicos del Personalismo N°10, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid.

E. Jaramillo, Luis, G. (2004). Lévinas y las Ciencias Sociales: fundamentos epistémicos desde la alteridad. En: Folios, Segunda época, No. 31, Primer semestre de 2010.

Navarro, Olivia. (2007). El «rostro» del otro: Una lectura de la ética de la alteridad de Emmanuel Lévinas. En: Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XIII (2008), pp. 177-194. ISSN: 1136-4076 Licenciatura de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España).

Triana Ortiz, Manuel. (1990). El hombre y el misterio del ser. En: Revista. Filosofía Universidad de Costa Rica, xxvrn (67/68), 85-91, 1990. Escuela de Filosofía: Costa Rica. Recuperado de: http://www.inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XXVIII/No.%2067-68/El%20hombre%20y%20el%20misterio%20del%20ser.pdf.

Wahl, Jean. (1956). Las filosofías de la existencia. Vergara Editorial: Barcelona.

Emmanuel Lévinas: ¿Quién es el Otro?

En las relaciones que se establecen para la obtención del conocimiento suele pensarse muchas veces solo en la coexistencia entre sujeto-objeto, dejando de lado una gran parte de las experiencias que le supone al sujeto el contacto con otras esferas distinta al objeto como lo es el sujeto mismo, quien es sujeto que conoce y sujeto que es conocido. El pensamiento occidental suele hacer del Otro una objetivación en la obtención del conocimiento. Lo que nos ocupa de momento es plantear el problema del Otro a la luz del pensamiento de Emmanuel Lévinas.

Emmanuel Lévinas, (1906-1995), Kaunas, Lituania.

La obra filosófica de Lévinas está dividida en tres partes (Diez, 1992), en cada una de ellas no pierde ocasión para yuxtaponer su pensamiento a la filosofía occidental. La primera parte son los estudios que realiza de Heidegger y Husserl, en especial a la fenomenología propuesta por estos dos filósofos, de los cuales retoma grandes aportes para luego abandonarlos por considerarlos insuficientes para alcanzar lo que se proponían en los estudios fenomenológicos. La segunda parte es su producción filosófica como tal, es allí donde habla del Otro, del rostro y de la metafísica en oposición a la ontología. En la tercera y última parte se encuentran los ensayos sobre el pensamiento religioso del judaísmo y sus comentarios a las escrituras bíblicas y talmúdicas. Nos ocuparemos de responder a la pregunta ¿Quién es el Otro? Por medio de los planteamientos que corresponden al segundo periodo de la división de la obra filosófica de Lévinas.

La primera consideración para adentrarnos en el pensamiento de Lévinas es su rechazo a la filosofía occidental por considerarla totalizante, afirmando que la pretensión de ésta es crear conceptos de validez universal con los que se puedan explicar, no solo los fenómenos del mundo, sino al sujeto. La revisión occidental del mundo suprime todas las diferencias para reducir el conocimiento a unas leyes generales:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo (Lévinas, 1977, citado en Diez, 1992, p.30).

Dicho esto, el sujeto que plantea el pensamiento occidental no reconoce una otredad, se rige ontológicamente por el Mismo, por unos parámetros a priori con los que medimos al otro a partir de nuestra experiencia. De ahí que la relación de este sujeto con el Otro busque la conciliación de su identidad con la del Otro para dar lugar a otro idéntico al Yo. Pero Para Lévinas, el Otro no solo es distinto a mi Yo, sino que no es conocido. En este sentido, la relación con el Otro configura lo que Lévinas llama no-experiencia. Esta no-experiencia es la imposibilidad que tiene el Yo de apropiarse del Otro, de entablar un diálogo íntimo.

Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro de una alteridad que no limita al Mismo, porque al imitar al Mismo, lo Otro no sería rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del sistema, todavía el Mismo (Lévinas, 1971, citado en Diez, 1992, p.19).

Lo que Lévinas busca a partir de la formulación del Otro es una separación de ese en-sí con mi-en-sí. Mediante esta separación se comprende que lo absolutamente Otro es el Otro, que el Otro es aquel con el que no tengo nada en común (Diez, 1992, p.19); y al cual no se podrá llegar a conocer. La relación con el Otro es reconocer su despojo, lo que él llama deshinchamiento del ser, y consiste en desligar al ser de todo lo que haya aprendido antes, y a su vez, dejar al descubierto su desnudez.

La experiencia, la idea de infinito, se sitúa en la relación con el otro. La idea de infinito es la relación social. Esta relación consiste en interpelar a un ser absolutamente exterior. El infinito de ese ser que no podemos por ello mismo contener garantiza y constituye esta exterioridad (Diez, 1992, p.33)

Su oposición a la teología occidental radica en que ésta le impregna al ser ciertos modos de aproximarse a Dios y al Otro. Para Lévinas, aproximarse a Dios es escuchar el llamado que se hace a partir del Otro, y obedecer su mandato; esto es posible por medio de la ética, la cual él plantea como filosofía primera. La ética solo puede ser una tarea de la filosofía, ya no particularmente occidental y tradicional, pero tampoco por medio de la teología que se fundamenta en el Mismo. En Lévinas, el Otro es un acontecer que se manifiesta sin forma absoluta y definitiva. Reconocer al Otro en ese acontecer me aproxima al rostro de Dios, el cual es infinito. La aproximación a Dios ocurre por medio de la huella que este deja en el Otro; no se afirma con esto que Dios esté en el Otro, sino que es un intermedio entre el Otro y el Yo.  La relación de diálogo en la que el otro me llama y yo le respondo tiene lugar siempre y cuando ambos, tanto el Otro como el yo, se desnudan de su en-sí, pasan a ser un no-sí, para no hacer parte un Mismo y ser una otredad.

Referencias bibliográficas

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas, 1° Edic. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier.