El atractivo de la modernidad reflexiva

Queremos darle la bienvenida a este nuevo ciclo que abrimos en Escombros del pensamiento. El tema central es el de la modernidad reflexiva, tan problemática como polifacética, pero siempre necesaria para la reflexión. A lo largo de las entradas detallaremos aristas que, como si fuesen una cadena, se van enlazando, dando continuidad a las breves disertaciones presentadas, de tal manera que el hilo de análisis sea siempre visible y esté libre de ambigüedades. Teniendo esto en mente, hablaremos hoy de la constante atracción que existe sobre la concepción de la modernidad, sin sorprendernos de que esta primera entrada funja como introducción a la posterior maraña de reflexiones. 

El pensamiento moderno fue resultado de la obsolescencia de los cristalizados órdenes occidentales medievales. Los modelos estructurales de la economía feudal; el dominio de la religión y el poder de los estamentos privilegiados fue decayendo conforme se expandían los mercados, se desencantaban los distintos ámbitos sociales y se consolidaban las políticas urbanas. Las emergentes formas de acceso al conocimiento repercutieron sobre las dinámicas microsociales de la vida humana, las cuales comenzaron a transformarse lentamente. Marshall Berman, en su Todo lo sólido se desvanece en el aire, ya escribía que los cambios jamás habían sido tan vertiginosos; el pensamiento moderno rompió con tradicionalismos e innovó las formas de sentir y contemplar el mundo. Sin embargo, más allá de los grandes fenómenos y acontecimientos que forjaron la idea del mundo moderno, entre los que destacamos la consolidación del Estado moderno; la transformación de la idea de Nación y el surgimiento de las modernas economías monetarias, la modernidad se volvió reflexiva sobre sí misma, autocerciorándose, como escribe Jürgen Habermas, buscando agrupar concepciones y visiones sobre el pasado y el futuro del ser humano, fundamentando discursos sobre el triunfo o el declive de la razón. 

Philip Jones, La Fantôme, 2012, enamel & household paint on canvas. 180x200 cm. Exhibited Galería Especio Mínimo, Madrid, 2013. Fuente: www.espaciominimo.es

El naciente modo de producción capitalista a gran escala hizo, por una parte, que emergiera el movimiento romanticista anticapitalista, de aquellos intelectuales que veían en la tradición y en el pasado lo armonioso de un mundo desaparecido, no automatizado y degradado por la técnica; pero, por otra parte, también constituyó, paradójicamente, una nueva ciencia de las sociedades, cubriendo bajo su manto a gran parte de los literatos alemanes de postrimerías del siglo XIX y a los futuros clásicos de la sociología. Y luego vino la masificación de la práctica científica y de sus técnicas, que se convirtieron en blancos de críticas pero también en ejes de los análisis filosóficos y sociológicos del mundo moderno. Así, los intelectuales se preguntaron sobre las consecuencias de ser concientes del periodo temporal en que se encontraban, formulándo y detallando los componentes centrales de una concepción de la modernidad; cuáles eran sus límites, cuáles sus fracasos y cuáles sus asuntos pendientes. La modernidad se convirtió en otro espectro de análisis, junto a los eternos problemas de la historia, el tiempo y el ser humano. 

 Philip Jones, The Sphinx, 2008, Oil on canvas, 200x230 (approximate), Exhibited Sundial FRED, London 2008. Copyright 2008 Philip Jones. Fuente: www.espaciominimo.es

Sin embargo, no fue hasta hace poco, comparado con el surgimiento de estos procesos históricos y de formación intelectual, que los académicos sistematizaron los conocimientos respecto al estudio de la idea de modernidad. Por ejemplo, el Discurso filosófico de la modernidad, escrito por Jürgen Habermas en 1985, piensa una serie de aspectos circunscritos a la reflexión moderna, construyendo un estudio histórico/sociológico con fundamentos filosóficos sobre la modernidad en donde Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Theodor Adorno, Michel Foucault y Niklas Luhmann, por mencionar algunos, son partícipes de un largo proceso pensado como una secuencia de la concepción moderna del mundo. (Respecto a los variados enfoques en el estudio de la modernidad y el individuo, pueden acceder a nuestra entrada bibliográfica sobre el tema).

 Philip Jones, Woman with polkadot scarf, 2007, Oil on canvas, 50x50 cm (approximate), Copyricht 2007 Philip Jones. Fuente: www.espaciominimo.es

Como quiera que el estudio de la modernidad reflexiva cubre muchos de estos ámbitos, nuestro ciclo buscará abordar aspectos que van desde la idea de nación hasta el problema de las subjetividades. Empero, lo primero que habría que detallar es la cuestión del trabajo del intelectual en la modernidad; la visión del mundo que lo concibe como profesional, lo problemático de la definición y lo cuestionable del trabajo en el campo de las ciencias sociales; nos preguntaremos por la idea de la filosofía como unificadora del pensar moderno y de su curso, pero también como fragmentadora de visiones, y qué mejor manera de abordar una idea de filosofía que con uno de los filósofos forjadores del pensar sin ataduras, Inmannuel Kant, con su Crítica de la razón pura, en la cual la filosofía se convierte en una ciencia de estricta relación, consolidando el puente entre los conocimientos humanos y los fines esenciales de la razón.

Referencias bibliográficas

Berman, M. (2011). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. México, Siglo XXI Editores. 
Habermas, J. (1993). Discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Ed. Taurus.
Kant, Immanuel. (2015). Crítica de la razón pura. Madrid, Ed. Taurus.

Emmanuel Lévinas: Ética y Humanismo

La felicidad se posiciona, desde el pensamiento de los antiguos, como un problema de carácter central y cuya resolución parecía urgente. Sin duda, la satisfacción estaba, a su vez, impregnada en la realización cada vez más cercana de la tarea del saber qué es la felicidad, o al menos, cómo obtenerla. Pero, el problema de la felicidad no surge por sí solo, su lugar de descanso y turbulencias lo encuentra dentro de las reflexiones éticas. Y a su vez, la ética forma parte del saber reflexivo de la filosofía (González, (s.f), p.36). Nada se puede asegurar al respecto, solo que la ética no se puede entender aislada, sino dentro de un conjunto de relaciones y conexiones humanas.

Si la ética determina o no en modo alguno las relaciones consigo misma y con el mundo, ya sea mundo social o mundo natural, es una interrogante. En la actualidad, entender al Yo a partir de las conexiones con el Otro, es un campo más abierto, inclusive tomado por cuestión primera, tal como Lévinas propone con sus planteamientos del Otro como Otro ético, y la ética como filosofía primera. En este sentido, la relación Yo-Otro, se torna con vistas a la reivindicación del ser humano, como eso propiamente dicho: humano. Pero, si ya la pregunta por la felicidad es bastante amplia, mucho más lo será sobre el sentido o razón de ser de las constituciones del “Ser Humano”, o si se quiere pensar en una sola pregunta, cabe formularla del siguiente modo, ¿qué es lo humano? O ¿Qué es el ser humano? (González, (s.f), p.37)

La cuestión ética se solidifica en razón de ser del sentimiento de solidaridad. Nociones entendidas a partir del deseo de la realización del hombre, bien sea a partir de la obtención de virtudes éticas que conlleven a la felicidad del alma. Esta no es una novedad, pues se remite a pensadores como Aristóteles. Para Lévinas, será necesario entender la solidaridad, tanto como la ética y la justicia. Su denuncia contra Occidente recae en que estos creen tener la Verdad Absoluta, y por su lado, Lévinas aspira a la Verdad Justa, y esta justa verdad se encuentra descubierta sin intermediarios ni mucho menos sin las generalizaciones de Occidente, a las que denuncia. Como se ha dicho, la propuesta es sacar al Otro de esa reducción de la Mismidad.

En un primer momento, a la ética le queda el deber de otorgar espacios de diálogo entre los hombres, a modos de entender los acuerdos que regulan o lo acercan a su “ser feliz” acorde a los prerrequisitos éticos; se quiere que la ética dé cuenta de aspectos prácticos de la vida del hombre, en ese sentido, al individuo le toca resolver 'a su entender’ aquellas cuestiones práctico-morales que se le planteen y, entre ellas, de modo determinante, la cuestión del «ser feliz» (González, (s.f), p.39). Es decir, el consenso del dialogo ético y moral se determina por la capacidad del hombre para evaluarse dentro de estos parámetros por sí mismo.

Para concluir, en la tarea práctica del propio hombre, le suma el tener que interpretar su vitalidad históricamente determinada (González, (s.f), p.39), ya sea como ejercicio hermenéutico, intersubjetivo; cuestión que resta validez a la universalización de los conceptos, pues se tiene en cuenta la multiplicidad de interpretaciones y variadas formas de entender el hecho moral, que se encuentran, en algún punto, relacionadas por un consenso que hace mediable su poder para llevarse a cabo las unas a las otras. En Lévinas, la cuestión ética, por sobre cualquier estructura lógica, debe abarcar en absoluto un sentimiento de responsabilidad con el Otro.

Referencias bibliográficas

González R. Arnaíz, Graciano. (s.f). Emmanuel Lévinas: humanismo y ética. Ediciones Pedagógicas: Universidad Complutense de Madrid, Madrid.

Reyes, Alfonso. (1961). La crítica en la edad ateniense. La antigua retórica, Fondo de cultura económica, México.

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier. 1ª edición: Mayo de 1992. 

Aportes de Dilthey a las ciencias del espíritu: de la crítica de la razón pura a la crítica de la razón histórica

Uno de los aspectos en los que se ha hecho especial énfasis en el pensamiento de Dilthey es, sin lugar a dudas, la iniciativa de fundamentar una conciencia histórica basada en la aplicabilidad de la hermenéutica en asuntos como la experiencia y su objetivación; así, se engloban los aspectos de los que se desprende tal idea hasta tener una noción general de todo el aporte de Dilthey a las ciencias del espíritu. En primer lugar, se habla de la historia como un tipo de empatía, donde re-vivir la lectura de un hecho histórico debe hacerse desde los ojos del autor del texto con el fin, no solo de interpretarlo, sino de concebir las implicaciones contextuales que se hallan inmersas en la escritura y la lectura (interpretación) del texto, de esta manera, se alcanzaría en cierta medida la conciencia histórica que está de trasfondo como un telón. Este principio es importante para Dilthey respecto a la concepción del individuo como un ser vital que, al experimentarse, se encuentra condicionado por su entorno, de tal modo que crea a partir de ello una imagen de las cosas mediada por patrones sociales; entender ésto es entender al hombre en su contexto como un hijo de su época (Dilthey, 1907):

El método de las ciencias del espíritu implica la interacción constante de la vivencia y del concepto. Los conceptos de las ciencias del espíritu encuentran “cumplimiento” en la re-vivencia de las conexiones estructurales individuales y colectivas, así como, por otra parte, la re-vivencia directa se eleva a conocimiento científico por medio de las formas generales del pensamiento (Dilthey, 1907, p. 149).

Es de crucial importancia el saber identificar, clasificar y/o categorizar, para el entendimiento de la esencia de la filosofía, aquello que es propio de ser considerado una de sus partes, o que al menos se caracterice como parte de la misma. Para lo cual, un análisis de las fijaciones de las ciencias hace mucho más que esclarecer; es una discusión en la que muchos filósofos dedicados de distintas áreas se han involucrado. Con el texto La esencia de la filosofía y la Introducción a las ciencias del espíritu, Dilthey deja en evidencia que ya no solo en el ámbito de la filosofía pura, como madre de todas las ciencias, se presentan estos cuestionamientos sobre sus delimitaciones conceptuales y metódicas de sí misma, y de todo lo que pertenece a sí, es decir, lo filosófico –creando así una filosofía de la filosofía– sino también que esta inquietud se traslada a otros ámbitos como el arte, la religión y la política. Lo que consiguen estas ciencias es delimitar conceptos, al punto de dividir la respuesta a la pregunta sobre qué es esa determinada ciencia. Tal divisón se expresa: primero, con lo característico de sí (esa ciencia), y segundo, las reflexiones sobre el ejercicio de esa ciencia.

A la pregunta por la esencia de la filosofía, Dilthey sostiene que deben tenerse en consideración aspectos históricos, biográficos, conceptuales y metódicos. Los filósofos han logrado teorizar cosas que varían, cambian y evolucionan en dependencia al contexto. Así mismo, se puede hablar de la esencia de la filosofía en torno a detalles que se remontan no solo al lugar y a la fecha exacta de la creación de un concepto, sino también a la estipulación de un nombre para referirse a una ciencia, como ocurrió con el debate sobre la creación del término filosofía, y el momento exacto en que se lleva a cabo la práctica de esa ciencia. Muchos filósofos están de acuerdo en que la filosofía es un análisis conceptual que se caracteriza por ser descriptivo y analítico; sin embargo, Dilthey pretende, por medio de la hermenéutica, responder a la pregunta sobre qué de científico y objetivo puede haber en la historia: en la historia de la filosofía y la historia Universal. Para ello le fue requerido ir más allá de la explicación idealista/metafísica y de la sensible, para comprender y demostrar una relación entre hechos gnoseológicos con objetos físicos.

El método para cada filósofo es la vértebra que sostiene sus caminos para darle respuesta a cada una de las preguntas que surgen de sus sistemas filosóficos, por tanto, desde la Antigüedad se han creado métodos y formas con los cuales se tienen presentes rasgos distintivos del pensamiento, y no por tanto de razón, sino también de la experiencia empírica. Cada método y sistema intenta (de algún modo) responder cuestionamientos que les son propios, aunque si bien son de la época, por un lado, también son del espíritu humano, por el otro; esto causa que existan rasgos comunes entre sistemas, afirma Dilthey. A partir de ahí se presenta la creación de términos y significados asignados a estos términos que nacen como respuesta. Entre los términos que se visualizan en la actualidad, encontramos uno distintivo del historicismo, este es, el nombre propio de la filosofía, del que Dilthey realiza una conexión entre tres rasgos principales que encuentran desembocadura en Grecia: religiosidad, arte y filosofía. De acuerdo al sentido que se le otorgó al término en la antigua Grecia, filosofía es amor a la sabiduría y la búsqueda de ella, es decir, buscar la verdad por la verdad misma. Según el concepto socrático-platónico, filosofía significa la orientación hacia el saber en su forma más rigurosa: como ciencia. En relación con cada método y definición de filosofía, se encuentran inscritas las escuelas que se han abierto camino desde la Antigüedad, como una forma de enseñanza y conservación, así como de creación del pensamiento filosófico. Cada escuela enseñaba una forma distinta de acercarse a la sabiduría.

Así como Dilthey pensaba encontrar la forma de expresar en términos científicos la historia, había quienes consideraban que, en primer lugar, “esta idea del conocer histórico depende de la interpretación que demos al re-interpretar en nuestra mente las experiencias de otros.” Y que por tanto “no es posible re-interpretar en todos sus aspectos la experiencia de otra persona, ni incluso la nuestra propia (Korner, p. 204).” También se mostraron incrédulos ante la posibilidad de crear una explicación científica de la historia, pues ésta no tiene repetición, contrario a las leyes de la física, por ejemplo, que presuponen repetición de los acontecimientos.

Un aspecto importante del método histórico de Dilthey era su aporte a la definición de la esencia de la filosofía, ello a partir de conocer la línea consecutiva de transformación que ha tenido su concepto a lo largo de la historia, en especial en Grecia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta apreciación histórica deja en evidencia su relieve negativo, puesto que están basados en hechos históricos, visualizando solamente momentos determinados de las transformaciones de la esencia de la filosofía; sin embargo, se trata de determinar, no lo que vale ahora o aquí como filosofía, sino aquello que siempre y en todas partes ha constituido su contenido (Dilthey, 1907, p. 169).

Ya no es analizar la filosofía desde su significado histórico y variante, mezclada con su método y sistema que se conserva en las escuelas, sino verla desde el contenido uniforme de la sociedad, cuyo contenido permite ver la conexión interna que existe en los filósofos, así también toda la historia de la filosofía que permite comprenderla en un contexto determinado. Lo anterior, según Dilthey, permite concebir en un nuevo orden las funciones de la filosofía, demarcada por la vida anímica de la sociedad, la historia y la cultura. Muchos de los lugares en los cuales se analiza la filosofía son ahora hijos de su vientre, ejemplo es la psicología que, al centrarse en el estudio del comportamiento psíquico, se separa como ciencia, de la filosofía.

Con la hermenéutica, Dilthey manifiesta la estrecha relación que existe entre las concepciones del mundo, la filosofía y la historia; a saber, mirar a un individuo como un ser vital condicionado es al mismo tiempo estudiarlo como ser histórico en su infinitud, es leerlo en todos sus lenguajes, manifestados en una cultura que se puede pensar en parámetros religiosos, artísticos y filosóficos. De estos parámetros, dice Dilthey, se constituyen como enigmas del mundo y de la vida. Es así como se ha podido conocer en la actualidad que el hombre, incluso antes de ejercer sobre ello actividad filosófica, ha producido actividades políticas para organizarse, ordenar las funciones del Estado y clasificarse en constituciones.

Dilthey expone varios conceptos que enlaza para explicar cómo la filosofía puede relacionarse o surgir a través de la vida anímica; dichos conceptos comienzan por la estructura anímica como reflexión del exterior en la cual un individuo está inmerso, tal cuestión ha sido analizada a profundidad por la psicología descriptiva. De aquí que esto explica que la estructura psíquica puede ser entendida en términos de relación de la vida anímica con la vida psíquica de un individuo, cuyo centro, según Dilthey, se haya compuesto por el impulso y el sentimiento. Si miramos lo anterior como una secuencia de línea recta, podemos ver que lo continuo es lo que Dilthey denomina experiencia de la vida, significando aquel cocimiento que se manifiesta como captación objetiva del exterior y de nuestro interior. La relación de éstas con la filosofía surge cuando la vida anímica, como sus componentes, son fundamentales para el ejercicio filosófico de un individuo. Es decir, vida y saber se encuentran en una relación que da lugar no solo a la potencialización de nuestro intelecto, sino también de nuestro interior psíquico y espiritual.

(Wilhelm Dilthey: 1833-1911)

Los factores importantes que introduce Dilthey en la consideración de las ciencias del espíritu, y por medio de los cuales comienza a estructurar lo que sería, de manera completa, la conciencia histórica, son: 1) la cultura, entendida como un tejido de nexos finales en donde se encuentran lenguaje, derecho, mito, religiosidad, poesía y filosofía, cada una condicionando la estructura de la cultura y determinando su desarrollo, y 2) la atención prestada a las nacionalidades. Esto le permite ver la contradicción que emanaba de la conciencia histórica, pues, al ser una manifestación que puede ser de carácter religioso o filosófico, además de expresar la vida misma, expresa un mundo en sí mismo cuya experiencia es cerrada, concluyendo en una relatividad (Dilthey, 1956); en la concepción humana de las cosas, pero, es en este momento donde Dilthey reconoce la necesidad de un conocimiento de la historia con validez universal, que pueda entender que el mundo está históricamente condicionado.

La crítica de la razón histórica, explica Gadamer, es en Dilthey la ambición por atribuir a la conciencia histórica el mismo rigor epistemológico del que podía estar dotada la crítica de la razón pura de Kant; es decir, convertir en una explicación científica la experiencia histórica. Recordemos que con experiencia histórica no solo se condensaba la influencia del factor cultural y social, sino también el relativismo subjetivo que conlleva a las múltiples experiencias del mundo. ¿Cómo reunir en una explicación universal todas experiencias históricas para dotarlas de rigor científico, leyes y teorías? A Dilthey le tocaba reducir el campo de validez universal al individuo, pues si bien éste es un ser en sociedad, es también una entidad individual. Por lo tanto, la validez lo involucra como ser histórico que se preocupa por investigar la historia que él mismo construye (Gadamer, 1993, p. 142).

Es evidente que, a estas alturas, la conciencia histórica se le presenta a Dilthey no como un compuesto de nexos sino como un intelecto-infinito que da forma al auto-conocimiento. Es decir, saber y vida encuentran su punto de intercepción en la reflexión vital de la vivencia personal de un individuo, donde éste es consciente que hace parte de un contexto que lo condiciona. Para profundizar en el problema de la conciencia histórica y concluir, es menester resumir su concepto, con lo cual podemos hacer uso de los aspectos centrales que señala Gadamer. En primer lugar, cito la definición de Gadamer de conciencia histórica: “Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones (Gadamer, 2007, p.41). Gadamer tiene en cuenta los cambios de una época en la que surgen invasiones en el pensamiento de un individuo, creando así lo que se conoce como cosmovisiones. Una cosmovisión es entendida como una perspectiva personal y relativa del mundo, y por lo tanto, particular. Así que, para Gadamer, tener un sentido histórico es disponibilidad y talento para comprender el pasado a partir del contexto propio desde donde nos encontramos.

Gadamer explica la interpretación como el fenómeno en el cual ya la conciencia histórica de la modernidad no se encuentra en escucha activa sobre el pasado, sino que, intentando no admitir verdades del pasado, se pone frente a frente con la tradición para interpretarlo.

Comprender el pensamiento de Wilhelm Dilthey a las luces de la filosofía actual, permite tener las bases para el desarrollo de análisis filosóficos donde se inicia a tener en cuenta aspectos amplios del contexto histórico de los sucesos. Dentro del margen de estos acontecimientos se comprende al individuo que los vive y todas las visiones de re-vivencia que tienen lugar en las expresiones de tales sucesos y de la comunicación o simpatía con la conciencia histórica. Este aspecto de la investigación tiene un papel predominante en el pensamiento de Dilthey y en toda su obra filosófica, tanto explicada por él, como abordada desde Gadamer. Dilthey enfatiza en el afán de plantear una crítica a la razón histórica, que tenga lugar y significado en el individuo como ente vital de un contexto. Para lograrlo, es ncesario detenerse en la introducción auto-biográfica de Dilthey en su libro Introducción a las ciencias del espíritu, titulada “El sueño de Dilthey” y para enfatizar en los problemas planteados por este pensamiento, se tienen en cuenta el libro Verdad y método de Gadamer, para dar lugar a la razón de ser de la critica a la razón histórica; notaremos cómo se ve inmerso el individuo en la obligación de reconocerse dentro de un contexto como un ser condicionado por el entorno que rige su crecimiento.

Más allá de toda la subjetividad de la aprehensión de la realidad por el individuo, se encuentra la creación y la expresión que él mismo pueda lograr a partir de su captación, es ahí donde el arte y la poesía tienen un lugar y función importante, dado que se manifiestan como un modo de expresión, comunicación y transmisión, de todo aquello que conlleva la experiencia individual de un sujeto, de su entorno e interés de perpetuación. Dilthey expresa que el arte, en especial la poesía, es una abstracción de la realidad vivida –experiencia– que está diseñada para ser re-vivida de ciertos modos. Esto cobra sentido especial cuando ambos, artista y espectador, se encuentran inmersos en un mismo contexto sociocultural. No hay que dejar de lado que las manifestaciones artísticas como lenguaje suelen romper los muros culturales e ideológicos. La concepción religiosa del mundo, a pesar de entenderse como una concepción subjetiva, se encuentra ocupada por un espíritu religiosamente anímico que se halla a su vez como integrante de una relación uniforme y social que se identifica como individuos socialmente conectados. La religión ocupa un lugar importante en las concepciones del mundo, pues funda experiencias de orden religioso que modifican paradigmas frente a las cosas de su entorno, de tal modo que la experiencia religiosa forma parte de la experiencia de la vida como tal, encaminando de algún modo a la filosofía. El poeta, al encontrarse en constante cercanía con las palabras, los conceptos y las cosas requeridas para significar y expresar su experiencia de la vida, logra crear una imagen propia del mundo. Dicha imagen, al estar basada y condicionada por su experiencia, se consolida como una visión unilateral que encuentra su razón lógica sólo en él. La poesía se concibe como una experiencia vital vivida que se transmite a sí misma para ser captada y reinventada. El arte y la poesía son visiones del mundo inspiradoras que sumergen y condicionan.

Para concluir cabe mencionar una cualidad primordial de la filosofía frente a las demás concepciones, y es que la filosofía como visión del mundo se encuentra encaminada a la validación universal de sí como concepción. Al ser la madre de las ciencias, tiene la particularidad de poderlas explicar de algún modo, logrando que éstas se encuentren en un afán complejo por delimitarse. Incluso, como afirma Dilthey, cada ciencia tiene un campo determinado de acción, y que la profundidad en su investigación la devuelve a la filosofía. Pensar los signos del arte, de la poesía, tanto como los hechos de la historia y los significados del lenguaje, es establecer una relación directa entre ellas y la filosofía.

Referencias bibliográficas

Dilthey, Wilhelm. (1960). La esencia de la filosofía. Buenos Aires: Ed. Lozada.

_____________. (1956). Introducción a las ciencias del espíritu, Editorial Alianza Universidad.

Gadamer, Hans-Geord. (2007). El problema de la conciencia histórica, Editorial Tecnos.

__________________. (1993). Verdad y método, tomo I, Salamanca: Ediciones Sígueme.

Hirschberger, Johannes. (2004). Breve historia de la filosofía; Kant y el idealismo alemán, pág. 208. Editorial Herder.

Korner, Stephan. (1980). ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Editorial Ariel.