Sobre las siete primeras Reglas para la dirección del espíritu, obra escrita por René Descartes

Escrito en el año de 1628, las Reglas para la dirección del espíritu expresan, sobre todo, la concepción que tenía Descartes sobre la correcta consecución de un conocimiento certero. El texto se divide en veintiún reglas, de las cuales, en esta entrada, se le hará especial énfasis a las primeras siete. La primera regla reza: El fin de los estudios debe ser dar al espíritu o la mente una dirección que le permita formular juicios sólidos y verdaderos sobre todo lo que se presenta a él. Esta regla invita a potenciar nuestra razón mediante el uso continuo de la misma en todo asunto que se nos presente; con ella, Descartes plantea la necesidad de estudiar la razón misma para poder acrecentarla y hacer buen uso de ella. La segunda regla dicta: Solamente hemos de ocuparnos de aquellos objetos para cuyo conocimiento cierto e indudable parecen ser suficientes nuestras mentes. Esta segunda regla sostiene que solo debemos considerar objetos de nuestro estudio aquellos de los cuales nuestra razón pueda ocuparse. Aquí se dejan de lado los conocimientos probables y se otorga preponderancia a aquellos conocimientos de lo que no se puede dudar. Esto busca ejercitamos en el uso de la razón, a la vez que la orientamos a los objetos que podamos entender sin tener dudas respecto a ellos. 

La tercera regla reza: Por lo que respecta a los objetos o temas considerados, no es lo que otro piensa o lo que nosotros mismos conjeturamos lo que hay que buscar, sino lo que nosotros podemos ver por intuición con claridad y evidencia, o lo que nosotros podemos deducir con certeza: no es otra, en efecto, la manera en que se adquiere la ciencia. Debemos a esta regla, pues, desconfiar de lo que nos dicen y leamos de los demás, incluso de los filósofos como Platón o Aristóteles, pues de lo que se trata no es de enterarse de cosas (Descartes habla aquí de la historia como saber) sino de pensar, esto con el fin de formar juicios sólidos respecto a las cosas que ya hemos delimitado en tanto que la razón ha de dedicarse. 

 Portada del Discurso del método. Reglas para la dirección del espíritu, editorial Orbis.

Aquí Descartes hace la precisión de que llegamos al conocimiento de las cosas por dos caminos: por intuición (conocimiento directo del espíritu) y por deducción. Debemos entonces, pues, deducir con certeza e intuir con claridad y evidencia.  La cuarta regla dice: Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método. Ésta regla muestra el punto al que quiere llegar Descartes, donde plantea que es mejor no realizar una investigación a hacerlo sin un método. Dicho método es, para Descartes: “(…) un conjunto de reglas ciertas y fáciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso (…)” (p. 57). Se debe partir entonces de las cosas más sencillas para alcanzar los conocimientos más complejos. La quinta regla es una continuación inmediata, donde se profundiza un poco más cómo ha de llevarse este método: Todo el método consiste en el orden y la disposición de los objetos sobre los cuales hay que centrar la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Nos mantendremos cuidadosamente fieles a él si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones más simples, y luego, si partiendo de la intuición de las que son las más simples de todas, procuramos elevarnos por los mismos escalones o grados al conocimiento de todas las demás. Descartes menciona que la causa del mal o del escaso entendimiento de las cosas tiene que ver con el hecho de que muchos inician sus estudios a partir de las cosas más difíciles u oscuras, siendo esto un despropósito. 

La sexta regla reza: Para distinguir las cosas más simples de las que son complicadas y poner orden en su investigación, es preciso, en cada serie de cosas en que hemos deducido directamente unas verdades de otras, caer en la cuenta de qué es lo más simple y de cómo todo lo demás está más, menos o igualmente alejado de ello. El desarrollo de esta regla conlleva distintas apreciaciones, y en ella podemos encontrar la distinción entre la existencia de las cosas relativas y las absolutas. Cabe resaltar la importancia aquí del siguiente planteamiento: antes de disponernos a afrontar algunas cuestiones, debemos recoger espontáneamente las verdades que se presentan y ver luego gradualmente si se pueden deducir de ellas algunas otras, luego otras de estas últimas, y así sucesivamente. Este conocimiento certero se ve acompañado de una gran atención y sagacidad del estudioso. Esta anotación se desarrollará en la séptima regla cuando Descartes se refiera al encadenamiento y al papel fundamental de la intuición para desarrollar una lógica que guie nuestros descubrimientos: Para llevar a su complexión la ciencia, es preciso recorrer una a una todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido, y es preciso abarcarlas en una enumeración suficiente y metódica.

Referencias

Descartes, R. (1983). Discurso del método. Reglas para la dirección del espíritu. Editorial Orbis.

Perspectivas sobre la filosofía de la religión

Con el fin de otorgar presupuestos claves sobre el estudio de la filosofía de la religión, en esta entrada expondremos algunos aspectos sobre las reflexiones filosóficas que apuntan al hecho religioso. Tomaremos una obra que puede ser considerada problemática: Fenomenología y filosofía de la religión, escrita por Juan De Sahagún, pues hace parte de una serie de manuales de teología y de una biblioteca de autores cristianos. Sin embargo, lo problemático puede ser interesante, y más si abordamos a un autor cristiano formulando críticas filosóficas a su propia concepción, cuidando nosostros, desde luego, posibles axiomas y planteamientos subterfugios.  

Frame. Killer Kiss, 1955, Stanley Kubrick.

Curiosamente, partiremos del apéndice de la obra, donde se plantean dos maneras de entender la verdad religiosa, a saber, desde el modo de ser de las expresiones religiosas, o, desde la verdad filosófica. De este modo, reflexionar desde la última, según Sahagún, es aventurarse en meditaciones sobre las cosas en sí mismas, del ser y de sus naturalezas. En cambio, la verdad religiosa no pretende develar al ser divino, sino más bien entregarse al misterio que la existencia supone en el creyente, en el sentimiento de esperanza y de fe sobre la promesa divina. Esto tendría que ver, claramente, con contraponerse a considerar una verdad filosófica o científica.

Para Sahagún, la verdad religiosa tiene que ver, en primer lugar, con una relación con el Otro, que viene a ser Dios. Su existencia es de naturaleza ininteligible, siendo el lenguaje religioso solo la expresión de una vivencia humana específica, tipificada por la relación del hombre con el misterio, establecido como una condición simbólica que impera en la expresión religiosa. El lenguaje, en cuanto a la manifestación religiosa, no es un lenguaje enunciativo, sino que, como resalta el autor, es un lenguaje evocativo y conversacional con la divinidad. Así, el diálogo evoca ruegos y súplicas que subsanen los arrepentimientos de romper la relación afectiva con Dios. Si bien los términos en los que el sujeto se dirige a Dios existen como parte de sus relaciones cotidianas con otros hombres, lo singular y la transcendencia se encuentra en el símbolo del misterio. La presencia del Otro es un Rostro que se manifiesta mediante sus posibilidades de significación, así, el Otro no es un ente físico, sino un ente simbólico (para profundizar en este aspecto de la filosofía de la religión, ver la entrada sobre Lévinas).

Para efectos de centrarnos en la relación filosofía/religión, abordaremos el capítulo sexto de la obra de Sahagún, en donde se aborda el tópico de las interpretaciones del hecho religioso. En primer lugar, para el autor, la religión es un aspecto inseparable del ser humano, repleta de constantes interpretaciones y sendas críticas. Sin embargo, como escribe Sahagún, estas críticas no constituyen un ataque a lo esencial de la doctrina religiosa (cristiana en este caso), sino a su carácter institucional, organizacional, o, en otras palabras, a la iglesia. Así pues, en un primer momento, la religión cristiana es criticada por ser considerada una ideología que no permite el pleno desarrollo y uso de la razón. En este sentido, precursores de esta crítica pueden considerse filósofos que hicieron parte de la Ilustración francesa, tales como Voltaire y Rousseau. Estas apreciaciones son una puesta en marcha de aquel despojarse de supersticiones impuestas por la iglesia, pero no siempre de forma radical, pues algunos de estos ilustrados afirmaban, entre otras cosas, que también se podía llegar a conocer a Dios mediante el correcto uso de la razón.

 Portrait du Jean-Jaques Rousseau. Fuente: Société Jean-Jaques Rousseau. Quelques repères.

A partir de tal periodo, Sahagún realiza un breve recorrido por la historia de la filosofía, con el fin de encontrar las interpretaciones más valiosas sobre el hecho religioso, dejando, como era de esperarse, muchas por fuera. Así, pasa por F. Wagner; Schleiermacher y por B. Constant, para desembocar en la concepción de Hegel sobre el hecho religioso. Para éste, según el autor, la religión ha de encontrarse ligada al ejercicio de la política, pues supone un ordenamiento para labores de un orden social específico. Sahagún afirma que toda la filosofía de Hegel es una filosofía de la religión, en tanto el Espíritu absoluto ha de manifestarse en la forma expresa de la misma (y, sin embargo, olvida mencionar el arte y la filosofía). Lo Absoluto, en relación con la autoconciencia humana, supone un eje de análisis que articula Hegel en sus análisis sobre la historia y su teleología. 

De forma secuencial, Sahagún se desplaza a los planteamientos de Marx, recordando que la crítica que plantea el filósofo alemán está fundamentada en algunas tesis de Hegel y Feuerbach. Este último había tomado la filosofía hegeliana y le había dado un sentido antropológico, poniendo al hombre en el lugar de Dios, reconociendo que el punto de partida de la religión está en el ser humano. Para Feuerbach, todo lo que ha dicho el hombre acerca de Dios no es más que su proyección, donde se idealiza y se construye ideológicamente como meta a alcanzar. En otras palabras, Dios es una creación humana, y se fundamenta en la esperanza de un más allá que brinda consuelo al sufrimiento. 

 G.W.F. Hegel, Sichling after Sebbers. Fuente: Wikicommons.

Estos planteamientos, al igual que los de Hegel respecto a la verdad eterna (a la que llama Dios, donde sus atributos son, principalmente, el ser opresor y signo de alienación, al cual el hombre debe hacerle frente para liberarse espiritualmente) son bases para la creación de la crítica de Marx, quien explica que las doctrinas religiosas hacen de Dios un ser totalizante que se impone al hombre, con la finalidad de obstaculizar su desarrollo social-histórico. Para el autor de Miseria de la filosofía, el ser humano se inventa a Dios a causa del sufrimiento que siente al pertenecer a una clase dominada en un contexto político y económico.

Así, de corte antropológica, por un lado, e ideológica y filosófica por otro, la religión se convierte, para Marx, en un objeto de su crítica (fundamentada en el materialismo dialéctico), en tanto contradice la visión histórica de inmanencia, donde las condiciones materiales de existencia tienen primacía sobre el espíritu. El marxismo afirma que la religión, como función alienadora, planificada por un sistema político-económico, es una forma que tiene el Estado burgués para ejercer poder. Para Marx, las condiciones sociales son las determinantes de la fundamentación de ideales del hombre, así, la religión es evidencia de un Estado social y económico en el cual se encuentra inmerso.

Karl Marx, 1861. Wikicommons. Fuente: www.marxist.org.

Para Korsch, citado por Sahagún, la filosofía materialista de Marx se puede resumir de la siguiente manera: criticó primeramente la religión por la vía filosófica; luego, la religión y la filosofía, por el procedimiento político, y, por fin, la religión, la filosofía y la política y todas las demás ideologías, desde el punto de vista económico. En otras palabras, el marxismo recorre, en su crítica, un primer paso donde se ve influenciado por la crítica ilustrada de Feuerbach; en un segundo paso realiza la crítica ideológica a la religión, esto es, que la religión se presenta como ideología del sistema de dominación, por medio de la cual se condiciona al hombre. Y, en el último paso, realiza la crítica socioeconómica, en la cual la religión se fundamenta en una realidad social, pues su mayor característica es ser carente de un fundamento ontológico.

Marx afirma que en el ser humano existen necesidades materiales y necesidades espirituales, por tal razón, la religión aún desempeña un papel en el orden social; el hecho religioso se impone como un modo por el cual se suplen las necesidades espirituales. Cuando esto ocurre, se dice que un entorno social se encuentra alienado religiosamente. Ahora bien, si la religión tiene que ver con la incapacidad de cambiar una realidad material, desviando la atención, e incapacitando para la lucha por el cambio, Marx expresa, según el autor, que se debe cambiar la realidad social del individuo, apuntando a solucionar la causa por la cual el ser humano se encuentra adormecido, es decir, la razón por la cual carece de espíritu.

Relacionado con lo ya expresado, Sahagún se traslada a otro punto de vista, con el fin de integrar una visión de conjunto, abordando la teoría psicoanalítica de Freud y su relación con la religión. De tal modo, escribe que, para Freud, el hombre es creador de sentidos, no siendo un individuo aislado que interactúa bajo presupuestos propios, sino que es guiado por una reciprocidad de acciones que construyen un inconsciente, una neurosis que los envuelve; los mecanismos de esta neurosis, expresada en la religión, son el culto ritual, la expiación y la sumisión a la ley. Hay, pues, una irracionalidad en la religión, una ilusión de la humanidad que proviene de sus orígenes. Bajo esta relación, también se ocultan complejos, pero he aquí, para Sahagún, que los planteamientos de Freud se convierten en reduccionistas, pues son referidos a una patología del deseo y a su carácter represivo.

Sigmun Freud. Ferdinand Schmutzer, 1925. Fuente: Wikicommons. 

Por último, Sahagún revisa lo que la filosofía analítica tiene por agregar, viendo las expresiones religiosas desde el lenguaje. Para el autor, esta filosofía no hace una crítica al fenómeno religioso sino a la estructura formal de los discursos que utiliza. Lo cual tiene que ver con una postura epistemológica singular frente al fenómeno religioso, y por tal motivo, Wittgenstein se convierte en uno de los representantes centrales de tal postura analítica. Sahagún reseña brevemente el contexto histórico de esta escuela, mencionando la emergencia del neo-positivismo, donde se planteaba, en términos generales, que los discursos religiosos eran carentes de sentido en tanto su imposibilidad de ser verificados; así, la religión se ubicaba, para ellos, al lado de las esferas de valor de la ética y de la estética. Pero también la filosofía analítica encuentra, en el lenguaje religioso, un elemento positivo, en tanto pretende explicar algo inexplicable. De esta forma, Sahagún concluye con una autocrítica, y aquí retomamos lo interesante de abordar a este autor, relacionado ante todo con el alcance del lenguaje religioso, de su carácter estrictamente simbólico y de su papel re-interpretativo de la realidad. 

La obra de Juan De Sahagún puede descargarse aquí. 

Referencias bibliográficas

De Sahagún, J. (1999). Fenomenología y filosofía de la religión. Madrid: Biblioteca de autores cristianos. 

Emmanuel Lévinas: ¿Quién es el Otro?

En las relaciones que se establecen para la obtención del conocimiento suele pensarse muchas veces solo en la coexistencia entre sujeto-objeto, dejando de lado una gran parte de las experiencias que le supone al sujeto el contacto con otras esferas distinta al objeto como lo es el sujeto mismo, quien es sujeto que conoce y sujeto que es conocido. El pensamiento occidental suele hacer del Otro una objetivación en la obtención del conocimiento. Lo que nos ocupa de momento es plantear el problema del Otro a la luz del pensamiento de Emmanuel Lévinas.

Emmanuel Lévinas, (1906-1995), Kaunas, Lituania.

La obra filosófica de Lévinas está dividida en tres partes (Diez, 1992), en cada una de ellas no pierde ocasión para yuxtaponer su pensamiento a la filosofía occidental. La primera parte son los estudios que realiza de Heidegger y Husserl, en especial a la fenomenología propuesta por estos dos filósofos, de los cuales retoma grandes aportes para luego abandonarlos por considerarlos insuficientes para alcanzar lo que se proponían en los estudios fenomenológicos. La segunda parte es su producción filosófica como tal, es allí donde habla del Otro, del rostro y de la metafísica en oposición a la ontología. En la tercera y última parte se encuentran los ensayos sobre el pensamiento religioso del judaísmo y sus comentarios a las escrituras bíblicas y talmúdicas. Nos ocuparemos de responder a la pregunta ¿Quién es el Otro? Por medio de los planteamientos que corresponden al segundo periodo de la división de la obra filosófica de Lévinas.

La primera consideración para adentrarnos en el pensamiento de Lévinas es su rechazo a la filosofía occidental por considerarla totalizante, afirmando que la pretensión de ésta es crear conceptos de validez universal con los que se puedan explicar, no solo los fenómenos del mundo, sino al sujeto. La revisión occidental del mundo suprime todas las diferencias para reducir el conocimiento a unas leyes generales:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo (Lévinas, 1977, citado en Diez, 1992, p.30).

Dicho esto, el sujeto que plantea el pensamiento occidental no reconoce una otredad, se rige ontológicamente por el Mismo, por unos parámetros a priori con los que medimos al otro a partir de nuestra experiencia. De ahí que la relación de este sujeto con el Otro busque la conciliación de su identidad con la del Otro para dar lugar a otro idéntico al Yo. Pero Para Lévinas, el Otro no solo es distinto a mi Yo, sino que no es conocido. En este sentido, la relación con el Otro configura lo que Lévinas llama no-experiencia. Esta no-experiencia es la imposibilidad que tiene el Yo de apropiarse del Otro, de entablar un diálogo íntimo.

Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro de una alteridad que no limita al Mismo, porque al imitar al Mismo, lo Otro no sería rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del sistema, todavía el Mismo (Lévinas, 1971, citado en Diez, 1992, p.19).

Lo que Lévinas busca a partir de la formulación del Otro es una separación de ese en-sí con mi-en-sí. Mediante esta separación se comprende que lo absolutamente Otro es el Otro, que el Otro es aquel con el que no tengo nada en común (Diez, 1992, p.19); y al cual no se podrá llegar a conocer. La relación con el Otro es reconocer su despojo, lo que él llama deshinchamiento del ser, y consiste en desligar al ser de todo lo que haya aprendido antes, y a su vez, dejar al descubierto su desnudez.

La experiencia, la idea de infinito, se sitúa en la relación con el otro. La idea de infinito es la relación social. Esta relación consiste en interpelar a un ser absolutamente exterior. El infinito de ese ser que no podemos por ello mismo contener garantiza y constituye esta exterioridad (Diez, 1992, p.33)

Su oposición a la teología occidental radica en que ésta le impregna al ser ciertos modos de aproximarse a Dios y al Otro. Para Lévinas, aproximarse a Dios es escuchar el llamado que se hace a partir del Otro, y obedecer su mandato; esto es posible por medio de la ética, la cual él plantea como filosofía primera. La ética solo puede ser una tarea de la filosofía, ya no particularmente occidental y tradicional, pero tampoco por medio de la teología que se fundamenta en el Mismo. En Lévinas, el Otro es un acontecer que se manifiesta sin forma absoluta y definitiva. Reconocer al Otro en ese acontecer me aproxima al rostro de Dios, el cual es infinito. La aproximación a Dios ocurre por medio de la huella que este deja en el Otro; no se afirma con esto que Dios esté en el Otro, sino que es un intermedio entre el Otro y el Yo.  La relación de diálogo en la que el otro me llama y yo le respondo tiene lugar siempre y cuando ambos, tanto el Otro como el yo, se desnudan de su en-sí, pasan a ser un no-sí, para no hacer parte un Mismo y ser una otredad.

Referencias bibliográficas

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas, 1° Edic. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier.

Aspectos generales de la filosofía de la existencia

¿Qué es existir? o debería decirse ¿Qué es la existencia? La respuesta a estas preguntas nos remite al diario vivir, contenido de estados anímicos y emociones; propósitos, proyecciones, sociedad, política, economía, cultura. Todo aquello que, como muchas mantas, cubren la existencia, constituyéndola en gran medida. Los filósofos de la existencia se esforzarán por develar los aspectos característicos de la existencia y los existentes. Así, como en toda la filosofía misma, la filosofía de la existencia se divide en varias tradiciones o rutas de análisis. Como punto de partida, encontramos la filosofía de la existencia francesa y la filosofía de la existencia alemana; existencialismo ateo o existencialismo cristiano. Para Paul Foulquié, habrá esencialistas, existencialistas y, así mismo, existencialistas esencialistas. En todos, la premisa son las consideraciones necesarias para entender la existencia, sea en individuo o en sociedad.

Frame.

The Passion of Anna. (1969).  Ingmar Bergman.

Hablar de filosofía de la existencia supone en la actualidad un auge de perspectivas, y por ser así, también conlleva a que las diferentes concepciones sean imprecisas. En primer lugar, no existe como tal el modo correcto de referirse a la existencia. En segundo lugar, tampoco es correcto afirmar un consenso entre llamarlo filosofía de la existencia o existencialismo. Se tiene, con esto, que existen diversos existencialismos, o diversos modos de referirse a la existencia, siendo muchas veces contradictorios los unos a los otros.

Frame

12 Angry Men. (1957). Sidney Lumet.

La división parte, como se mencionó al inicio, en tanto tradiciones del existencialismo alemán y del existencialismo francés, siendo representante de la primera Karl Jaspers y, aunque no propiamente como existencialista, la filosofía del ser de Martín Heidegger brinda aportes considerables a la doctrina existencialista. La primera característica de la filosofía de la existencia alemana es un sentimiento compartido y difundido de angustia, de ansiedad ante el fracaso. Jaspers, interesado en la existencia, plantea que no puede separarse la razón de la existencia. Por el contrario, deben ser vistos en armonía. La razón piensa la existencia, y la existencia es la condición de posibilidad de la razón (Hirscheberger, 1961, p. 313). Heidegger, apuntando a la comprensión del ser, separado del ente, parte de la consideración de que el ser es posible mediante la existencia. Dado que Heidegger no es existencialista, no va a negar la esencia tal como esta corriente lo haría, por el contrario, dice que la esencia del ser es la existencia (Wahl, 1956). Para Heidegger, existencia es ser en el mundo, de modo que el existente es ser situado en espacio y tiempo.

Frame.

The Passion of Anna. (1969). Ingmar Bergman.

Por el lado del existencialismo francés, inicialmente se encuentra dividido en dos partes: existencialismo ateo y existencialismo cristiano. Éste se encuentra representado, por una parte, por Jean-Paul Sartre y, por la otra, por Gabriel Marcel. También Sartre va a estar en contra de los universales de la filosofía tradicional, y va a afirmar que la existencia precede a la esencia, dando el primer lugar a la subjetividad. Reconoce que el ser humano se encuentra sujeto a su libertad de elección, y es su elección la que a su vez crea a los otros. Así, el hombre primero elige, existe, luego es esto o aquello. Sartre dota al hombre de responsabilidad y compromiso ante el mundo y su elección, en tanto debe tener un proyecto que vive en la medida que existe; el hombre es completamente responsable de su proyecto (Sartre, 1973). Por su lado, Marcel concibe las esencias como aquello que solo es pensado, y esto pensado es creado a partir de la existencia. El hombre se encuentra en superación constante.

El existencialismo se levanta contra todos estos universalismos sistemáticos, y clava su bandera de combate en lo concreto y particular, con la vista puesta en la salvación de la libertad y de lo espontaneo (Martínez Torres, Emilio, 1950, p. 166).

La cuestión inicial de la filosofía de la existencia es develar la diferencia entre esencia y existencia. Algunos existencialistas renuncian a la noción de esencia, en especial la ofrecida por la tradición filosófica. La filosofía de la existencia renuncia a la búsqueda de una esencia de sí misma, puesto que esto conlleva ser objetivos, olvidando que los existentes no pueden ser calzados todos bajo un mismo y único esquema. Además, la existencia les afecta, de manera que tiene de suyo sentimientos como la angustia, intimidad, nausea, inquietud, absurdo, contradicción e incluso humanismo, como plantea Sartre.

Soy, existo, pienso, luego soy; soy porque pienso, ¿por qué pienso? (…) "existo porque es mi derecho”. Yo tengo derecho a existir, luego tengo derecho a no pensar (Sartre, 1973, pp. 117-118).

Para Jean Wahl, la existencia no es un tema de reflexión meramente filosófico, por el contrario, se encuentra manifiesto como inquietud incesante en aspectos como el arte y la literatura. La literatura es un recurso mayoritariamente usado por los existencialistas franceses; Sartre, por ejemplo, se vale de la creación literaria, que es menos cerrada en conceptos que la filosofía, para expresar sus nociones existencialistas. Así, cuando una crisis existencial se manifiesta en el arte y la literatura, por medios menos estandarizados, puede decirse que la existencia forma parte de varias esferas de manifestación humana, que la angustia y la intimidad conforman a su vez una experiencia estética en cuanto contiene un sujeto, esto es, en cuanto el hombre se hace partícipe de la experiencia del mundo de los otros.

Frame.

True Detective. (2014).

Los filósofos de la existencia se oponen, inicialmente, a las concepciones clásicas de la existencia, pues éstas apuntaban al estudio de las esencias, es decir, la forma más objetiva y universal de ver el mundo. Esta filosofía tradicional, que inicia con Platón apuntando a los ideales, pasando por Descartes que afirma que el pensamiento precede la existencia, es rechazada por existencialistas como Kierkegaard por crear sistemas de pensamiento. Para este último, la existencia es subjetiva, no tiene un sistema. La existencia se constituye a partir del devenir en el mundo, es decir, de la acción. De un elegir libremente, en tanto que con elegir se alude a un compromiso de efectuar esa elección, hacerla acto y cumplimiento. La elección modifica la materia que rodea, creando esencia. Para elegir se depende de los otros, que son a su vez quienes ofrecen en cierta medida las opciones de nuestra elección. El otro, a su vez, es modificado por la elección. Según Sartre, el otro es quien permite conocerse así mismo. Para Marcel, el otro es personal, tú, es prójimo. 

Referencias bibliográficas

Foulquié, Paul. (1973). El existencialismo. Ediciones Oikos-tau, S.A: Barcelona.

Hirscheberger, Johannes. (1961). Breve historia de la filosofía. Ed. Herder: Barcelona.

Martínez Torres, Emilio. (1950). En torno al existencialismo. En: Argensola: Revista de Ciencias Sociales del Instituto de Estudios Altoaragoneses, Nº 2, p.p. 165-172.

Sartre, Jean-Paul. (2009). El existencialismo es un humanismo. Ed. edhasa: Córdoba, Argentina.

______________. (1973). La náusea. Ed. Losada: Buenos Aires.

Vásquez, Guillermo. (1970). Una mirada al existencialismo. Ed. Mundo Hispano/Casa Bautista de Publicaciones: Alabama St, El Paso.

Wahl, Jean. (1956). Las filosofías de la existencia. Vergara Editorial: Barcelona.