Breves anotaciones sobre la filosofía de G. W. F. Hegel

G. W. F. Hegel nació el 27 de agosto de 1770 y murió el 14 de noviembre de 1831. Es considerado el mayor exponente del idealismo filosófico, y entre sus principales obras encontramos la Fenomenología del espíritu (1807); Ciencia de la Lógica (1816) y Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830). A lo largo de su vida desarrolló amistades con artistas e intelectuales como Friedrich Schelling y Friedrich Hölderlin.

Un primer aspecto a tener en cuenta de la filosofía de Hegel es que, en sus planteamientos, hay una correlación de mediación entre el objeto y el sujeto (el objeto pensado no está contenido en aquello que se pretende alcanzar del mismo [la cosa es en cuanto es], con lo cual los objetos están en un ahí y en un ahora como primer e inmediato conocimiento sensible no cuestionado). Si bien la esencia de la certeza sensible está el objeto, ésta tiene lugar posteriormente en el yo, que es el sujeto mediado por la necesidad de saber, constituyendo ambos, en su relación, el estado de la conciencia.

Retrato de G.W.F. Hegel por Lazarus Gottlieb.

La certeza, pues, se presenta en tres momentos: el del objeto, el del sujeto y el de la conciencia. Sobre la conciencia Hegel expresa que, si bien el tiempo y el espacio son cosas que están en el sujeto, no hay forma de estar de lado de la objetividad (afirmación) ni de la subjetividad (negación), sino que la conciencia (negación de la negación), al ser el último de los tres momentos, niega que la verdad esté en el sujeto y se queda con la experiencia de la conciencia, de la que su ciencia es la fenomenología del espíritu.

En un segundo aspecto, la filosofía debe entenderse, para Hegel, como un impulso generador de momentos de la conciencia. Lo relacional de los procesos comprendidos mediante la conciencia en síntesis ocupan un lugar en la historia. Así, lo singular se desenvuelve en la universalidad, pero ésta no se olvida de lo particular sino que se halla en su desarrollo; es decir, no omite los modos y los medios con los cuales se busca alcanzar la verdad filosófica de las cosas.

El pensamiento filosófico de Hegel es comprendido como un sistema para entender la historia de la filosofía y el pensamiento, pues ofrece claves para comprender la sociedad y los cambios sociales, además de ser (la historia) el tribunal de la justicia del mundo. La historia es expresión del desarrollo dialéctico, siendo éste, para Hegel, el método del conocimiento de la realidad, al igual que la ley que la rige. El idealismo de Hegel aspira al absoluto, hacia una conciencia histórica, concibiendo la filosofía como la consideración pensante de las cosas, identificándola como el espíritu en el estado de su máximo autodesarrollo.

Sobre las siete primeras Reglas para la dirección del espíritu, obra escrita por René Descartes

Escrito en el año de 1628, las Reglas para la dirección del espíritu expresan, sobre todo, la concepción que tenía Descartes sobre la correcta consecución de un conocimiento certero. El texto se divide en veintiún reglas, de las cuales, en esta entrada, se le hará especial énfasis a las primeras siete. La primera regla reza: El fin de los estudios debe ser dar al espíritu o la mente una dirección que le permita formular juicios sólidos y verdaderos sobre todo lo que se presenta a él. Esta regla invita a potenciar nuestra razón mediante el uso continuo de la misma en todo asunto que se nos presente; con ella, Descartes plantea la necesidad de estudiar la razón misma para poder acrecentarla y hacer buen uso de ella. La segunda regla dicta: Solamente hemos de ocuparnos de aquellos objetos para cuyo conocimiento cierto e indudable parecen ser suficientes nuestras mentes. Esta segunda regla sostiene que solo debemos considerar objetos de nuestro estudio aquellos de los cuales nuestra razón pueda ocuparse. Aquí se dejan de lado los conocimientos probables y se otorga preponderancia a aquellos conocimientos de lo que no se puede dudar. Esto busca ejercitamos en el uso de la razón, a la vez que la orientamos a los objetos que podamos entender sin tener dudas respecto a ellos. 

La tercera regla reza: Por lo que respecta a los objetos o temas considerados, no es lo que otro piensa o lo que nosotros mismos conjeturamos lo que hay que buscar, sino lo que nosotros podemos ver por intuición con claridad y evidencia, o lo que nosotros podemos deducir con certeza: no es otra, en efecto, la manera en que se adquiere la ciencia. Debemos a esta regla, pues, desconfiar de lo que nos dicen y leamos de los demás, incluso de los filósofos como Platón o Aristóteles, pues de lo que se trata no es de enterarse de cosas (Descartes habla aquí de la historia como saber) sino de pensar, esto con el fin de formar juicios sólidos respecto a las cosas que ya hemos delimitado en tanto que la razón ha de dedicarse. 

 Portada del Discurso del método. Reglas para la dirección del espíritu, editorial Orbis.

Aquí Descartes hace la precisión de que llegamos al conocimiento de las cosas por dos caminos: por intuición (conocimiento directo del espíritu) y por deducción. Debemos entonces, pues, deducir con certeza e intuir con claridad y evidencia.  La cuarta regla dice: Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método. Ésta regla muestra el punto al que quiere llegar Descartes, donde plantea que es mejor no realizar una investigación a hacerlo sin un método. Dicho método es, para Descartes: “(…) un conjunto de reglas ciertas y fáciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso (…)” (p. 57). Se debe partir entonces de las cosas más sencillas para alcanzar los conocimientos más complejos. La quinta regla es una continuación inmediata, donde se profundiza un poco más cómo ha de llevarse este método: Todo el método consiste en el orden y la disposición de los objetos sobre los cuales hay que centrar la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Nos mantendremos cuidadosamente fieles a él si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones más simples, y luego, si partiendo de la intuición de las que son las más simples de todas, procuramos elevarnos por los mismos escalones o grados al conocimiento de todas las demás. Descartes menciona que la causa del mal o del escaso entendimiento de las cosas tiene que ver con el hecho de que muchos inician sus estudios a partir de las cosas más difíciles u oscuras, siendo esto un despropósito. 

La sexta regla reza: Para distinguir las cosas más simples de las que son complicadas y poner orden en su investigación, es preciso, en cada serie de cosas en que hemos deducido directamente unas verdades de otras, caer en la cuenta de qué es lo más simple y de cómo todo lo demás está más, menos o igualmente alejado de ello. El desarrollo de esta regla conlleva distintas apreciaciones, y en ella podemos encontrar la distinción entre la existencia de las cosas relativas y las absolutas. Cabe resaltar la importancia aquí del siguiente planteamiento: antes de disponernos a afrontar algunas cuestiones, debemos recoger espontáneamente las verdades que se presentan y ver luego gradualmente si se pueden deducir de ellas algunas otras, luego otras de estas últimas, y así sucesivamente. Este conocimiento certero se ve acompañado de una gran atención y sagacidad del estudioso. Esta anotación se desarrollará en la séptima regla cuando Descartes se refiera al encadenamiento y al papel fundamental de la intuición para desarrollar una lógica que guie nuestros descubrimientos: Para llevar a su complexión la ciencia, es preciso recorrer una a una todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido, y es preciso abarcarlas en una enumeración suficiente y metódica.

Referencias

Descartes, R. (1983). Discurso del método. Reglas para la dirección del espíritu. Editorial Orbis.

El problema de la afirmación de las subjetividades

A partir de la anterior disertación sobre la idea de filosofía (ver entrada), en donde el énfasis engloba al sujeto como constructor y unificador de saberes, tendremos en cuenta esta otra hipótesis aparentemente complementaria: la mayoría de los análisis referidos al individuo, en el curso de la modernidad reflexiva, remiten a la cuestión de la identidad. Esta idea resulta gratamente problemática, pues el estudio del individuo es tan polifacético como las perspectivas existentes para abordar el tema de la identidad. Por ello, tomaremos un carácter ascendente en la exposición, y así como Max Weber construyó sus análisis partiendo de la acción social en tanto referida a otros (para luego pasar a la conformación de las organizaciones y terminar en sus análisis del Estado), desarrollamos nuestra tesis, acompañados de autores como Gilles Lipovetsky y Michel Maffesoli, donde podremos inferir que la afirmación de las subjetividades conlleva a una serie de identidades grupales. No planeamos desarrollar el tema de la identidad, en cuanto tal cuestión remite a énfasis particulares para abordar nuestro tema. Corroboraremos u objetaremos algunos planteamientos de los autores mencionados, teniendo en mente ejemplos concretos. 

 

Juan Gris, Juan Legua (1911), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Antes de iniciar es necesario mencionar otra constante que no debe pasarse por alto, y es que las subjetividades y las identidades grupales (conjuntos que comparten intereses comunes, o el narcisismo colectivo, en términos de Lipovetsky) se enmarcan analíticamente en el contexto de la vida cotidiana, es decir, de las microsociologías. Danilo Martuccelli resaltó la importancia de este enfoque cuando planteó que la sociología de Erving Goffman y la etnometodologia, por ejemplo, establecían que era en las situaciones mayormente desapercibidas donde emergen los caracteres que ayudan a comprender las acciones individuales. Son estos planteamientos los que llevan a la afirmación de que, cuando el individuo reconoce al otro, se vuelve consciente de que está envuelto en dinámicas exteriores que lo obligan a actuar de cierta manera.    

 Juan Gris, Harlequin with a guitar (1916), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Lo anterior querría decir que solo conformamos una identidad individual siempre y cuando tratemos de diferenciarnos o igualarnos a un externo. Así, para Martuccelli, la autonomía de la subjetividad es resultado de un proceso de individuación mediante el cual las instituciones sociales (fracturadas, reformadas y consolidadas bajo los nuevos ideales del proceso histórico de la modernidad occidental) (ver primera entrada del ciclo), reconocen progresivamente los derechos y valores individuales. De tal manera, la problemática tiene que ver con este mismo punto de partida, pues parece que la consolidación de las subjetividades se construye en el momento que existen elementos comunes, gustos o afinidades. Sin embargo, contrario a lo que se pueda pensar, tales afinidades pueden no ser duraderas y estar constituidas por la característica de la evanescencia, y aquí Lipovetsky y Maffesoli entran al tema estando de acuerdo, pues existen grupos que comparten objetivos que pueden ser tanto estáticos como efímeros.

Juan Gris, Le petit déjeuner (1914). Fuente: www.moma.org

Lipovetsky plantea que existe un constante proceso de acrecentamiento del respeto por las diferencias y un culto a la liberación personal (Lipovetsky, 2010). Ejemplo de ello serían los movimientos ambientalistas que exigen ser reconocidos como grupos constituidos sobre bases legales e ideológicas. Empero, aquí es donde Maffesoli se separa de los planteamientos de Lipovetsky, escribiendo que es precisamente en esa dinámica en donde el sujeto pierde su debilidad de distinción, y la llamada liberación personal vendría a ser un mero reflejo del yo no fortalecido, debilitado en el nosotros como característica constitutiva de las formas sociales actuales. Es entonces cuando se vuelve central la explicación de Maffesoli, donde la afirmación de la subjetividad conlleva a desaparecer en la pluralidad (Maffesoli, 2004).

Ejemplo de lo anterior es el nombre que se recibe al nacer, el cual da cuenta de la forma en que se refiere a un sujeto, de que posee una identidad respecto a una exterioridad. Si se agrega el apellido, indicamos la mediación entre pertenecer a una familia y pertenecer a la sociedad en su conjunto. De esta manera la brecha entre lo interno y lo externo se borra progresivamente del signo que es nuestra identidad formulada en palabras. Aparentemente, todo individuo se acepta en la medida que haga parte de una totalidad, es decir, que contenga en sí mismo los sentimientos y emociones que les indican que pertenecen a un lugar o a un espacio. Las formaciones institucionales construyen símbolos que, reconociéndolos y reafirmándolos, dan sentido a las formas subjetivas de identidad que las integran, de tal forma que, por ejemplo, las identidades regionales no se basan en territorios sino en gran parte por representaciones de hábitos y costumbres.

 Juan Gris, Mujer sentada (1914), Colección Carmen Thyssen Bornemisza. Fuente: Wikicommosns.

Otro ejemplo está relacionado con lo que Maffesoli denomina lo divino social, que representa la efervescencia (o punto álgido) en donde lo subjetivo desaparece y la persona parece actuar guiada por expresiones grupales específicas. Es el caso de un grupo de personas que busca hacer justicia por sus propias manos al golpear a un delicuente o criminal. Para Maffesoli, ya no se trata de individuos, como sostiene Lipovetsky, sino de personas que mantienen subjetividades que se manifiestan en un constante diluir entre el yo y el nosotros. Esto también está referido a lo que el autor llama aura, una especie de energía que atrae o rechaza personas y lugares; en otras palabras, y alejándonos de cualquier tipo de misticismo de este autor, es la empatía o el vínculo que se logra crear en una situación respecto a los otros. Zigmun Bauman y Tim May escriben: “Nuestras experiencias acumuladas modelan cómo nos sentimos en las situaciones corrientes en las que intervenimos” (Bauman & May, 2001, p. 29). 

Restaría preguntarse cómo es que puede estructurarse un ordenamiento de la sociedad a partir de tales presupuestos epistemológicos. ¿Acaso se ha deshecho aquello que ha sido cristalizado por el ámbito económico, religioso y político? ¿Estamos frente a un constante desmoronamiento del análisis macrosociológico o estructural? Habría que preguntarse también si estos planteamientos no serían supuestos argumentales que responden de manera errada al análisis de lo social.

Referencias bibliográficas

Bauman, Z & May, T. Pensando sociológicamente. (2001). Ed. Nueva visión. Buenos aires.
Lipovetsky, G. (2010). La era del vacío. Ed. Anagrama. Barcelona, España.
Maffesoli, M. (2004). El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades posmodernas. Ed. Siglo XXI. México.