Breviario filosófico sobre la vida de Ludwig Wittgenstein

Esta última entrada sobre el ciclo trata sobre la relación que establece Wittgenstein con su entorno, especialmente con familiares, amigos y con quienes comparte intereses académicos. Si bien esto es una pasión hacia el saber, sea cual sea la rama del conocimiento a la que se esté adscrito, y en especial a la filosofía, es inquietante en tanto revela al sujeto, abriendo una ventana a su producción intelectual, su estructura metodológica y aspectos generales de su día a día, completando una imagen al estudiar a un autor en específico. El filósofo está en un contexto, y es este grupo de relaciones las que dan fe de lo que se conoce o se sabe de él. En la presente entrada, clausura del ciclo sobre filosofía del lenguaje, en un primer lugar tomamos por problemática precisamente estas relaciones familiares, amistosas, laborales y académicas que revelan la persona de Wittgenstein, llevándonos a aspectos integrales como intelectuales. Por ello interesa, a partir de su biografía, dar cuenta, en primer lugar, del tema de la integridad personal. Consideramos que este tema se puede desarrollar mediante el propio pensamiento explícito y el actuar del filósofo que, además, queda develado en las experiencias que otros pensadores tuvieron con Wittgenstein.

Portada del Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein (pour autre philosophie). N° 352, 1997.

En segundo lugar, proseguiremos a otra de nuestras problemáticas que resulta de la pregunta que se nos plantea en el capítulo número XI de la Introducción al Tractatus de Wittgenstein, escrito por H. O. Mounce (2001), la cual dice “Si la naturaleza de la lógica no puede ser enunciada, ¿cómo puede Wittgenstein en el Tractatus enunciar qué es la lógica? Respecto a esto, reflexionaremos en dos sentidos; por un lado, sobre proposiciones de la filosofía en sí misma, por el otro lado, sobre la coherencia y la incoherencia. En tercer y último lugar abordamos el tema de los nombres y las cosas, y los juegos del lenguaje expuestos en el Cuaderno azul y el Cuaderno marrón de Wittgenstein. 

Sobre la integridad personal   

Estudiar la producción intelectual de un autor, desligado de los aspectos que componen su vida, bien sea si se cuenta con un buen plan de investigación y con el más ágil de los métodos, parece tan vacuo si poco se preocupa por el entendimiento de su vida personal y cotidiana que, de manera indirecta (aunque en algunos pensadores, de manera directa), ha podido ser la causa de gran parte de su producción filosófica, literaria y científica, si se quiere. Porque, aunque en ocasiones parezca alejado de estas relaciones, al final sigue siendo una producción subjetiva, pues se parte del sujeto pensante. En acuerdo con esto, encontramos que, en su biografía de Wittgenstein, Ray Monk expresa que intenta hablar de la obra de Wittgenstein sin ignorar los aspectos por los cuales se le conoce como un hombre de impulsos: "Lo que no explican [los que escriben sobre Wittgenstein] es qué tiene qué ver su obra con él: cuáles son las relaciones entre las preocupaciones éticas y espirituales que nominaron su vida y las cuestiones filosóficas, aparentemente bastante remotas, que dominaron su obra," (Monk, 1997, p. 18).

Esto último como una necesidad pese a la poca atención que se da a temas de estilo ético, bien sea por la economía del centro de atención. En sus palabras:

El objetivo de este libro es llenar ese hueco. Al describir su obra y su vida en una sola narración, espero aclarar cómo esta obra procede de este hombre, y mostrar —algo que muchos de los que leen a Wittgenstein perciben de una manera instintiva— la unidad de sus intereses filosóficos y de su vida emocional y espiritual. (Monk, 1997, p. 18).

Wittgenstein desarrolla su pensamiento filosófico en medio de una serie de acontecimientos familiares y de decisiones personales que impactaron directamente sobre quienes le rodeaban, y a su vez, las decisiones de los demás tenían gran efecto sobre él. El sentido estético sobre la vida está en medio de su núcleo familiar. El impulso se puede identificar en los suicidios de sus hermanos, en el talento para el arte, y no menos importante, en la valía para los negocios de su padre. Podemos identificar, en el caso de Wittgenstein, entre ellos, como ejemplo, el tener que decidir sobre su formación. Por un lado, estaba el deber para con su padre, el cual intentó llevar a buen fin, teniendo como resultado algunos avances y otros fracasos, todo por el deber moral de complacerlo. Por el otro lado, Wittgenstein sentía un deber consigo mismo, el cual defendió de una manera interesante. "Abandonar la ingeniería por la filosofía, significa para Wittgenstein, renunciar al deber por lo que arde en su interior." (Monk, 1997, p. 57).

 Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 16.

La transición entre una ciencia y la otra no fue rápida ni sencilla, pues Wittgenstein mantenía una posición alimentada por el deseo de poder ser algo que su padre quería que fuese, y para entonces, pocas veces era sincero. Esta decisión es quizás la más importante si entendemos que para Wittgenstein la filosofía era un pulso activo, más allá que una ciencia o una doctrina. Quizá habría sido más sencillo tomar decisiones si desde joven hubiera optado por el modo ético de vida que escogió posteriormente, es decir, el modo ético en el cual uno debería decir la verdad y ahí acaba todo, el deber que, a su vez y, antes que nada, es deber inviolable de decirse la verdad a uno mismo, no ocultar lo que uno es. (Monk, 1997).

Este postulado respecto a la sinceridad consigo mismo, y que se expande hacia los demás, se encuentra motivado por su creciente interés por las formas lógicas del lenguaje. Se puede entender que, cuando aboga por que uno debería decir la verdad, lo hace también en favor de la mejor manera en que se presenta el lenguaje, la manera correcta de decir las cosas. Además de eso, es la propuesta inicial del concepto de integridad personal. Para Wittgenstein, la moralidad está basada en la integridad, especialmente en la integridad del yo, la cual solo era posible a partir de la comprensión de que ninguna perturbación debía ser externa.

La integridad personal es ser fiel a uno mismo, a los propios impulsos; recordemos que, a los ojos de Russell, Wittgenstein era un ser de impulsos, y nuevamente en una de las cartas a Ottoline, dice: "Yo no respondería de sus facultades morales [de Wittgenstein]". El punto de Monk es que para Russell no era claro la cuestión de la moralidad de Wittgenstein, y añade en su defensa que la moralidad de Wittgenstein es diferente, una moralidad que procedía del interior de uno mismo en lugar de ser impuesta desde el exterior por medio de reglas, principios y deberes (Monk, Ray, 1997, p. 57). Además, aclara, es necesario comprender que la integridad personal no es algo opuesto a la moralidad, sino que constituía una moralidad diferente (Monk, 1997, p. 63).

Páginas siguientes, Monk habla de la experiencia de Wittgenstein en la Primera Guerra mundial, para la cual se alista como voluntario en el ejército austriaco. Allí expresa que para Wittgenstein era una oportunidad de mejorarse a sí mismo. En términos de Monk, "Wittgenstein creía que la experiencia de enfrentarse a la muerte, de una manera u otra, le perfeccionaría. Podría decirse que fue a la guerra no por su país, sino por él mismo" (Monk, 1997, p. 118). De tal modo le impactó la experiencia de la guerra, que desde allí escribía en sus cuadernos sobre La reconciliación con dios, respecto a la cual se puede decir que, en principio, Wittgenstein no estaba interesado en encontrar la aceptación de la iglesia, católica en su efecto, sino que el creciente fervor de interés hacia Dios estaba motivado nuevamente por la integridad personal en la que su afán era, en principio, "(...) el estado de seriedad e integridad ética que resistiría el examen de su juez más severo, su propia conciencia: <<el dios que mora en mi seno>>", tal como cita Monk (1997). La experiencia de la guerra es importante por lo que significa en relación con su producción intelectual. Al respecto del Tractatus y la guerra Monk escribe:

Si Wittgenstein se hubiera pasado toda la guerra tras las líneas, el Tractatus hubiera seguido siendo lo que con toda certeza era en su primera concepción de 1915: un tratado acerca de la naturaleza de la lógica. Los comentarios acerca de ética, estética, el alma y el sentido de la vida tienen su origen precisamente en el «impulso a la reflexión filosófica» que Schopenhauer describe, un impulso cuyo estímulo es el conocimiento de la muerte, el sufrimiento y la miseria (Monk, 1997, p. 140).

La visión de la integridad personal se ve completada con esta experiencia, necesaria, y en ella vemos a un Wittgenstein capaz de pensar en lo necesario, no solo para sí, sino para los demás; existe el otro en su campo de visión y es capaz de esperar poder hacer algo bueno por él. Monk cita un fragmento de lo que escribe Wittgenstein estando en la guerra, donde, además de en otras ocasiones, pide que se haga la voluntad de Dios, y es interesante porque en otras páginas del mismo texto de Monk, también comenta que Dios es eso místico e inexpresable. Y nuevamente volvemos a la idea de que la ética y la lógica mantienen una correlación de no contrariedad en la que hay experiencias imposibles de poner en el lenguaje. Cito el fragmento:

Haz lo que puedas. No puedes hacer más: y no pierdas el buen humor. Ayúdate a ti mismo y ayuda a los demás con todas tus fuerzas. ¡Y al mismo tiempo no pierdas el buen humor! Pero ¿cuánta fuerza necesita uno para sí mismo y cuánta para los demás? ¡Es duro llevar una vida honesta! Pero es bueno llevar una vida honesta. Sin embargo, que no se haga mi voluntad, sino la Tuya [Es decir, la voluntad de Dios] (Monk, 1997, p. 134).

Pese a que se aboga por la imposibilidad de poner en lenguaje la forma lógica, también se nos dice que ésta debe entonces ser mostrada, pues, "De modo similar, las verdades éticas y religiosas, aunque inexpresables, se manifiestan a sí mismas en la vida" (Monk, 1997, p. 144). Cabe decir que son también las cosas éticas las que preocupan al yo, puesto que se diferencian en alguna medida de las cosas externas que parecen más superfluas. Wittgenstein propone prestar especial atención a la integridad de este Yo y procurar en lo posible mantener sus cualidades. Cita Monk a Wittgenstein: "no son las cuestiones externas las que deben causarnos la mayor preocupación, sino las del yo." (Monk, 1997, p. 64).

Dios tiene un papel importante en la conciencia, pues Wittgenstein la identifica con la voz de Dios. Cabe aclarar que no se habla entonces del Dios cristiano, el cual abomina Wittgenstein y del cual son testigo las cartas de Russell. Su principal rechazo al cristianismo era aquello en lo que creían, pues no parecía tener sentido alguno; por el contrario, tenía todo el sentido para él la honestidad: "Wittgenstein predicaba la honestidad, pero no abominaba de la ética en el sentido de pedir licencia para la inmoralidad sino de pedir licencia para que la conciencia no se altere, alterando con ella el equilibrio, la armonía con las cosas del mundo (Monk, 1997, p. 57). 

Coherencia e incoherencia en las proposiciones de la filosofía 

Cabe comenzar nuestra reflexión sobre la segunda problemática aludiendo directamente al ejemplo inicial del que parte Mounce, autor que guía esta reflexión, para traer a colación lo que sería una incoherencia en el discurso filosófico de Wittgenstein; incoherencia de la que se puede incluso aludir su auto-reconocimiento como tal: "Mis proposiciones sirven como elucidaciones del siguiente modo: cualquiera que finalmente me entienda las reconoce como sinsentidos, cuando las ha usado -como peldaños- para subir más allá de ellas” (Mounce, p. 131). Esta afirmación la entiende Mounce como una proposición de admisión de incoherencia. Poniendo en duda el que pueden ser entendidas como proposiciones sin sentido. Si Wittgenstein respondiera a esa crítica, o acusación, diría que no busca que comprendamos lo que nos dice, sino que lo comprendamos a él cuando nos lo dice. Esta idea lleva sujeta lo siguiente: si no captamos el sentido, podemos captar lo que se está intentando decir al decirlo. En otras palabras, podemos entender lo que se nos dice y la intención de quien lo dice.

Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 43.

Otro problema nos plantea Mounce cuando expone que: “Todo puede ser mostrado incluso donde nada es enunciado”. Respecto a esto, podemos entender que un enunciado puede no tener sentido, pero ello no niega su estructura lógica, sin embargo, tampoco lo obliga a tener una base de notabilidad. Algunas proposiciones del Tractatus, por ejemplo, carecen de sentido, y se pueden tomar por contradicciones, como la proposición anteriormente citada. Para Mounce, son tautologías (p. 132). Los enunciados, a su vez, tienen funciones que desempeñar. Pero esta pretensión del uso del lenguaje se hace oscura en dos casos: en caso de proposiciones sin sentido y en proposiciones que parecen ser un galimatías, es decir, en proposiciones confusas, que es quizás lo mismo que lo anterior, pero la segunda la obtenemos de la primera. Decimos de una proposición que es un galimatías cuando nos parece un sinsentido. El punto que defiende Wittgenstein es precisamente opuesto, nos dice que no todo lo que carece de sentido es un galimatías. El ejemplo sería entonces la tautología, pues es un pensamiento expresado en repetidas formas con un lenguaje diferente, la naturaleza de la tautología lo incluye dentro de lo que no es un galimatías, pues tiene forma lógica.

El papel que desempeñan entonces las proposiciones parece desligarse de decir algo del mundo, o de describirlo fielmente; por el contrario, en medio de lo confuso es posible pensar en prever confusiones venideras. Mounce se pegunta “¿cómo puede un enunciado desempeñar un papel si carece de sentido? Pues es sencillo, al menos si entendemos, como al principio, que, pese a que no podamos comprender la proposición en su totalidad, al menos sí cumple una función en acercarnos a la idea o la intención del hablante, es decir, sirve como intento de decir algo. Algo similar ocurre con las negaciones y las afirmaciones, puesto que las afirmaciones sirven para dar fin a una proposición sinsentido, pero en sí misma la negación es un sinsentido que se presenta con sentido.

Otro ejemplo de interés gira en torno a las contradicciones que supone hablar de Dios, En especial cuando se le intenta atribuir condiciones de posibilidad como espacio y tiempo. Mounce expresa que algunos teólogos entienden a Dios como aquello que posee control de las cosas futuras, las prevé y controla, pero a su vez, de manera paralela, está monitoreando lo pasado y lo presente. El problema que percibe Mounce está centrado en la diferencia de los tiempos de los que Dios tiene control. Vistos como tiempos diferentes, es una falsedad que sean vistos de manera paralela. La crítica apunta a que Dios es un tema que carece de tangibilidad, es una reflexión sobre proposiciones que carecen de estado físico de las cosas (Mounce, p. 134).

Entendemos con todo esto que el sinsentido de una proposición no está en ser un galimatías, precisamente porque posee estructura lógica. Será entonces una proposición incomprensible e incontrastable con un objeto de la realidad, pero está formulada bajo unos principios del lenguaje, por lo cual está formulada bajo una secuencia lógica. La confusión del lenguaje tiene lugar en medio del empleo reiterado de sinsentidos para intentar hablar de temas para los cuales es difícil dar ejemplos físicos. En este caso, la filosofía incurre en confusiones cuando el filósofo no es capaz de admitir que sus proposiciones carecen de significado, razón por la cual se ve ligeramente obligado a emplear términos afines, desviando un tanto el concepto o definición de las cosas. Es decir, la confusión se ve expresa en la imprecisión de las proposiciones que conforman el discurso.

Magazine Littéraire dedicado a Ludwig Wittgenstein, p. 51.

Sabemos que la intención de los que se ocupan del lenguaje es, si bien comprenderlo, también formular unas bases universales con las cuales se llegue a hablar de manera adecuada. No fue una sorpresa que, para Wittgenstein, el objeto de la filosofía permaneciera en un continuo indagar. Para él, tal cuestión se expresaba de forma que, bajo numerosas ejemplificaciones y reiteraciones, demostró el compromiso de clarificar lógicamente los problemas. La filosofía no debía resolver intrincadas cuestiones metafísicas, sino liberar los nudos de la incomprensión, de aquellos denominados sinsentidos. Pero adentrarse en este análisis lo llevaría a permanecer en una fina línea que parecía diluirse cada vez más, y lo que expuso en el Tractatus lo llevó a plantear que, según Mounce, no solo tiene sentido lo que puede decirse, sino también lo que se intenta decir, esto siempre bajo determinados problemas, en otras palabras, de que algo puede ser indicado incluso cuando no hay nada enunciado. Lo que le llevó a pensar que aquello que no posee sentido, la incoherencia, fuese sencillamente galimatías o tautologías; más esto no sucedía siempre así, siendo una aparente contradicción.

El punto de inflexión estaba en la confusión de los usos mismos de las palabras, lo que hacía que se determinara una oración como coherente o incoherente; así, la confusión podía hacer que las palabras familiares pudiesen valer por cosas que solo, expresamente, tenían apariencia de sentido, más no uno. De tal manera, quedaba claro que el error de la filosofía, o al menos de gran parte de la misma, no estaba en los datos o secuencias de análisis, sino en la confusión que proveían de las palabras. Habría entonces que desenmascararlas bajo la filosofía como actividad clarificadora; las palabras podían ser incoherentes, pero poseer sentido en tanto eran usadas y ordenadas gramaticalmente, como cualquier otra oración coherente. Mounce escribe: “Tienen, por así decir, la apariencia de sentido sin su sustancia.” (p. 138). Todo esto se traduce en el especial carácter de la filosofía de Wittgenstein, la cual, con entera certeza, descartaba la creación de cualquier tipo de doctrina o sistema filosófico que utilizase las palabras de forma desmedida.

Cuaderno azul y cuaderno marrón

Los cuadernos azul y marrón fueron el resultado de las clases que Wittgenstein dictó del año 1933 al 1935, y fueron enviados a Russell a modo de manuscritos, con una nota que decía: “hace dos años di algunas conferencias en Cambridge y dicté algunas notas a mis alumnos para que pudiesen tener algo que llevarse a casa, si no en los cerebros, por lo menos en las manos”. En la misma nota reconoce que no tiene definido si quiere que sean publicados o no, pues son manuscritos que requieren correcciones profundas. Más allá de su contenido filosófico y de las problemáticas que se plantean, los manuscritos del cuaderno azul y marrón ofrecen dos cosas: una visión general del contexto en que se encontraban escritos y una visión del ambiente de la posguerra europea.

Los problemas centrales del primer cuaderno, el azul, giran en torno a dos aspectos: primero, el nombre y, segundo, las cosas; además de un agregado, la relación psicológica entre ambos. Wittgenstein comienza planteado que para muchas palabras de nuestro lenguaje parece no haber definiciones ostensivas (Wittgenstein, 1976, p. 28). Si antes planteamos la dificultad de algunas palabras para tener objeto contrastable con la realidad, ahora se nos plantea la dificultad de dar definiciones suficientes a los términos. Wittgenstein se pregunta sobre los procesos mentales del lenguaje, sobre la relación psicológica entre nombre y cosa nombrada, diciendo lo siguiente: "Parece que hay ciertos procesos mentales definidos vinculados con la actuación del lenguaje, procesos únicamente a través de los cuales puede funcionar el lenguaje. (…) procesos de comprensión y significación." (Wittgenstein, 1976, p. 29). 

Pero, este proceso de comprensión y significación al que alude Wittgenstein, tiene su funcionalidad en medio de un contexto de signos, y este contexto de signos a su vez se encuentra condicionado por los significados que el signo adquiera al pertenecer a un conjunto mayor de signos que componen el lenguaje (Wittgenstein, 1976). En ese sentido, los signos son enseñados, y a partir de entrenamiento se puede decir que adquieren un sentido y un significado. Es decir, por enseñanza del lenguaje, el signo nos significa a partir de un proceso de asociaciones que parten de la imagen hacia las cosas, de las cosas a las palabras y, en última instancia, de la imagen a las palabras. Ahí queda reflejada la intervención psicológica. Para Wittgenstein, el trabajo reflexivo que se propone con los cuadernos no aspira a la exposición de supuestos claros, manejables a primera y por cualquiera que no haya estado presente en sus seminarios; para él, es un ejercicio arriesgado de proponer alternativas a un problema del lenguaje, y tal como ha iniciado en textos anteriores, el problema inicial y central siempre será la obtención de un lenguaje perfecto, en especial en torno al modo en que se plantean los problemas de la filosofía.

Dominar los juegos del lenguaje, esclarecerlos, reivindica ese lenguaje perfecto, un lenguaje completo, que pueda desligarse de galimatías, contradicciones, aparentes sinsentidos y pseudo-problemas. La filosofía, o la historia de la filosofía, está llena de escritos cuyo lenguaje alude a superfluas ideas de las cosas, pero una mejora en el uso del lenguaje, una eliminación de sus juegos, daría lugar a la resolución de problemas filosóficos que descansan sobre la base de descontextualizadas proposiciones. A partir de ello, la intención de Wittgenstein fue la de aterrizar dichos problemas filosóficos para los cuales aparentemente no hay respuesta, profundizando en ellos, haciéndolos lo más claros posibles, menos abstractos y oscurecidos por el lenguaje.

Conclusión

 

Consideramos que las ideas que hemos venido expuesto hasta aquí, parten en primer lugar de un mejórate a ti mismo (Monk, Ray, 1997, p. 33) que defiende Wittgenstein y que aborda Ray Monk en su texto biográfico. Con ellos, nos propusimos hablar de la integridad personal como algo que está ligado a la producción filosófica y a la vida personal de Wittgenstein. Tenemos que, como dice Monk, con un epígrafe de Otto Weininger: "La lógica y la ética son fundamentalmente la misma cosa: el deber hacia uno mismo." (Monk, 1997, p.7). La lógica pone en armonía las cosas del mundo con las proposiciones del lenguaje que hacen posible su expresión, y en cuanto algo está dicho del mejor modo y corresponde al objeto, hay armonía entre el sujeto, el objeto y el pensamiento.

Del texto de Monk podemos rescatar, además, la idea de que el genio es aquel que sabe elegir entre una cosa y la otra, además de ser su deber hacerlo, cito: "La conciencia del genio es aquella que está más alejada del estadio de la hénide: <<posee la mayor y más límpida claridad y distinción>>." (Monk, 1997, p. 39). El autor prosigue diciendo que, el genio sabe distinguir entre "(...) lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, (…) el genio es la moralidad más elevada y, por tanto, el deber de todo el mundo."
 

En primer lugar, es interesante rescatar que en cuando Wittgenstein estuvo en las líneas de combate de la guerra, escribía sobre Dios, pero nuevamente se trata de, como dice, más de una guerra consigo mismo. Y estando allí "(…) es como si lo personal y lo filosófico se hubieran fundido. Los aspectos del deber hacia uno mismo se habían unido finalmente." (Monk, 1997, p.143). Su experiencia en la guerra le suscitó un interés por comprender qué era eso en lo que creía, cuando escribía que creía en la voluntad de Dios. En segundo lugar, hablamos sobre algunos casos de sinsentidos del lenguaje, y en nuestro paso descubrimos que la estructura lógica de una proposición no depende de si tiene o no sentido en ser enunciada o lo que enuncia, ya que su función le agrega lógica, y su sentido se torna entonces en aquello a lo que más o menos refiere. En ese sentido, podemos comprender una proposición en cierta medida si comprendemos al enunciador. Parece necesario mencionar que la discusión de sentido y sinsentido, coherencia e incoherencia, llega a cabo cuando Wittgenstein reconoce que la distinción que creía ver en ellas, no es una distinción nítida. Así, reconoce que la filosofía es una actividad de tipo diferente de la ciencia, y sus enunciados, más que determinar un objeto de la naturaleza, lo que buscan es clarificar pensamientos y resolver confusiones para poder hablar del mundo.

En tercer lugar, concluimos que el lenguaje presenta nuevos inconvenientes a la hora de buscar significados de los nombres de las cosas, y esta dificultad se resuelve en pequeña medida con el esquema de las relaciones psicológicas entre nombre y cosa, de lo cual se despliega otro esquema, a saber, imagen, nombre y objetos.

Referencias bibliográficas 

Monk, Ray. (1997). Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio. Barcelona: Anagrama.
Mounce, H. (2001). Introducción al Tractatus de Wittgenstein. España: Tecnos.
Wittgenstein, L. (1976). Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.

Wittgenstein y los textos transitorios

El tema de la parcelación de las reflexiones de un filósofo siempre es problemático, por lo cual estamos de acuerdo con Knabenschuh (2007) en su artículo ¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los "textos transitorios”, quien sostiene que existen ciertas conexiones entre los dos periodos o etapas en las que generalmente se divide el pensamiento de Wittgenstein. Esta transición se encuentra, pues, en lo que Alfred Ayer ha denominado los textos de transición de principios de la década de 1930. Esta precisión recuerda a la advertencia tácita de Mészáros: “Siempre es peligroso si no arbitrario, parcelar a los filósofos como <<el X joven>> y <<el X maduro>>, para oponer una parcela a la otra.” (1973). En este periodo es típico encontrar documentos clásicos como el Cuaderno Marrón y otros tres cuadernos que se refieren con el nombre, según Ayer, de Experiencia privada.

Es en estos textos donde encontramos los orígenes de las Investigaciones filosóficas, siendo, según el autor del artículo, una especie de resultado entre las conexiones posibles entre Wittgenstein y el Círculo de Viena. En esta obra, Wittgenstein dejará de lado la teoría lógica que había desarrollado en el Tractatus lógico-filosófico, lo que se ha denominado como una ruptura. Lo que nos permite señalar que estos textos sean transitorios es que, a la vez que permiten un desarrollo del autor hacia otros temas, ayudan a la formulación de cuestiones claves en su filosofía, como los conocidos juegos del lenguaje y las reflexiones sobre el significado de los significados de las palabras, tópico sobre el que es necesario adentrarse en la lingüística; además, desde luego, de sus constantes acercamientos al pragmatismo. 

Portada de Investigaciones filosóficas, editorial Trotta.

Para Alfred Ayer, quien también denomina esto como periodo de transición, es relevante la importancia de esta serie de textos en tanto son acercamientos a cuestiones que Wittgenstein había abordado solo en parte. Para Knabenschuh esto es lo fundamental, más cuando escribe que: “[…] el lugar temático en que esos textos se ubican dentro del marco de la obra de Wittgenstein en su totalidad vendrá siendo un lugar clave, o, dicho en otras palabras, la función que el pensamiento wittgensteineano de principios de los años 30 adquiere con respecto a las diferentes fases anteriores y posteriores, vendrá siendo una función clave dentro de la evolución de toda su filosofía." (Knabenschuh, 2007, p. 112).

Como se ha mencionado, en esta etapa de transición se encuentran el Cuaderno azul y el Cuaderno marrón. No es preciso, ni mucho menos nuestro objetivo, resumir los planteamientos que sostiene Wittgenstein en sus dos cuadernos (suma de anotaciones de largas conferencias). Queremos centrarnos en tres cuestiones que consideramos de importancia, enmarcado en este contexto, del segundo cuaderno. La primera, referida a la relevancia que tiene el Cuaderno Marrón como fundamento de lo que es la filosofía analítica. El segundo, relacionado con el planteamiento de Wittgenstein respecto a la superficialidad o ambigüedad de muchos de sus ejemplos, donde él mismo escribe que ése no es el punto central de su exposición, sino que tales ejemplificaciones han de ser necesariamente vagas y superficiales. El tercer punto es, para nosotros, el más importante, conectado con inquietudes respecto a las formas de adquisición del lenguaje, por un lado, y las nociones de pauta y de nombre, por el otro. Todo esto enmarcado en su análisis sobre lo que llama los juegos del lenguaje.

Portada de Los cuadernos azul y marrón. Fuente: ebookelo

En tal orden de ideas, es necesario considerar el lugar y el año en que estos cuadernos fueron escritos. Su origen está en sus clases impartidas entre 1933 y 1935, lo cual nos brinda un espectro que refiere a acontecimientos de la época, como el ambiente de posguerra europeo. La multiplicidad de movimientos artísticos y filosóficos es, en esta etapa, prolífica; la formación de círculos de estudios en la filosofía alemana, francesa e inglesa son cruciales en la consolidación de la investigación en las universidades, aunque estos círculos de estudio no se desenvuelvan precisamente en ellas. Allí encontramos a Bertrand Russell, del que podemos encontrar una nota al inicio de los cuadernos. Tal vez la aparente simplicidad de la exposición de Wittgenstein puede fungir como un claro ejemplo de cómo proceder en un análisis que pueda ser considerado analítico.

La construcción conceptual mediante ejemplificaciones, que parten de la situación de un jefe de obra y el obrero, es una analogía en tanto construcción de planteamientos e ideas centrales para una exposición. Cuando se termina de leer la obra, el lector se encuentra con todo un edificio de palabras sostenido por una concepción filosófica que nace del lenguaje mismo. El ejemplo que se extiende a lo largo del trabajo puede crear dudas, suponer que existen puntos ciegos desde los cuales se puede derrumbar su esfuerzo intelectual, pero sucede que cada uno de estos vacíos es llenado con bloques que refuerzan su idea principal conforme avanza la exposición.

Por todo ello, Wittgenstein escribe que ese trabajo no se propone iniciar bajo presupuestos claros, sino que busca proponer soluciones, encontrar la forma de establecer un lenguaje que supere la problemática a la que se ha sometido desde la filosofía. Por todo ello, los ejemplos han de ser claros y aparentemente problemáticos, como los referidos a la denominación de los juegos del lenguaje como muestra de esa construcción de un lenguaje completo que puede dejar de lado la contradicción y los pseudo-problemas. Empero, esto no lo salva, a nuestra consideración, de ciertas ambigüedades, como la que se desarrolla entre pauta y nombre, las cuales pueden ser equívocas en tanto una pauta puede ser el nombre de otra pauta; ello, resta decir, tal vez se deba a una posible malinterpretación de sus ejemplos, y, sin embargo, no quita importancia a la idea de que sus escenarios no sean lo suficientemente claros para dar con las bases de todo un análisis del lenguaje. En definitiva, la obra supone un gran esfuerzo intelectual para entender su objetivo, y que más allá de sus ejemplos e ilustraciones, lo central es comprender cómo proceder a la hora de realizar un ejercicio de estudio del lenguaje.

Referencias bibliográficas  

Knabenschuh, S. (2007). ¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los "textos transitorios”. Universidad de Zulia. Revista de Filosofía (56).

Mészáros, I. (1973). El concepto de dialéctica en Lukács. En: Parkinson, G. (Ed). Georg Lukács. El hombre, su obra, sus ideas. Barcelona: Grijalbo.
Wittgenstein, L. (1976). Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.

Comentarios sobre dos textos referidos a la filosofía de Ludwig Wittgenstein

El primero de los artículos que aquí comentaremos lleva por título Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía, escrito por Alejandro Tomasini, el cual tiene por objetivo introducirnos en la metodología que utiliza Wittgenstein para desentrelazar confusiones propias de problemas filosóficos. La premisa de la cual parte el autor del artículo es que los filósofos pueden ser categorizados en tres categorías, a saber: aquellos que se centran en el desarrollo de una teoría; otros quienes sistematizan su aparato conceptual y ordenan presupuestos como un todo, y aquellos que se dedican a la argumentación y al debate de ciertos postulados. Según Tomasini, Wittgenstein entraría en el último grupo. Lo interesante del artículo es que, teniendo esto en cuenta, aborda ciertos presupuestos sobre la filosofía de los sofistas, y aquí podríamos preguntarnos ¿a qué se debe que se dedique a hablar de ellos en su artículo? desde luego que no busca encontrar conexiones e influencias entre éstos y Wittgenstein, pues como lo menciona, sería caer en un anacronismo. La clave está en que los sofistas representan en la historia de la filosofía un regreso a las argumentaciones filosóficas que atribuían suma importancia a la utilización del lenguaje, centrándose en la subjetividad de la experiencia y en los trucos que permitieran sobresalir en cualquier discusión o debate al que se entrase. De la misma manera, Wittgenstein atribuye relevancia al lenguaje; sin embargo, el uso que éste le otorga es completamente diferente en cuanto a la labor filosófica, estableciendo Tomasini un curioso contraste.

Ludwig Wittgenstein en 1929. Fuente: Wikimedia Commons.

Para Wittgenstein, el uso del lenguaje permite des-articular toda una gama de cuestiones filosóficas que han sido formuladas de forma descontextualizada y arbitraria, lo que hace difícil responderlas. Por ello, propone entonces -mediante los juegos del lenguaje y de toda una serie de aspectos metodológicos- devolver a su estado menos abstracto tales cuestiones, permitiéndonos conocer a profundidad partes de las respuestas y continuar con nuestro trabajo filosófico. La filosofía se convierte así en una cuestión que incrementa nuestras preocupaciones e inquietudes a la vez que las clarifica, permitiéndonos conocer hacia dónde queremos dirigirnos una vez tengamos parte de estas respuestas. 

Frame. 12 Angry Men, 1957, Sidney Lumet.

 

El segundo texto, titulado La filosofía de Ludwig Wittgenstein, escrito por Alfonso Tamayo, ubica los planteamientos de Wittgenstein no como una teoría, sino como toda una argumentación para desenmarañar los embrujos del lenguaje. Según Tamayo, todo lo que preocupa al filósofo es clarificar las cuestiones de índole filosófica, oscurecidas constantemente con el lenguaje. Así, a la filosofía como arte le interesa, pues, las particularidades, esto en contra de toda generalización propia de las ciencias. No hay entonces un camino a seguir sino múltiples caminos que pueden llevar a distintos lugares, a relacionar hechos y encontrar objetivos específicos; pistas, como si de un investigador policiaco se tratase. Habría que preguntarse cómo descifrar las confusiones sin crear más de ellas de manera innecesaria, por ello, la cuestión del significado no ha de tener una existencia por fuera del contexto en que se dice una palabra, allí radicaría determinar el origen de la problemática.

Ambos autores concuerdan en que no es fácil la labor de los filósofos en este sentido específico, más si consideramos a la filosofía como una especie de terapia en la solución de problemas que han permanecido y que constantemente vuelven a aparecer en las reflexiones actuales. Regresar a la obra de Wittgenstein parece ser una de las opciones más pertinentes en la construcción de análisis que permitan superar inconvenientes relacionados con el lenguaje y, por ende, en la forma en cómo se hace filosofía.

Referencias bibliográficas

Tamayo, A. (2016). La filosofía de Ludwig Wittgenstein. Universitas Philosophica. Vol. 1. (2).
Tomasini, A. (1999). Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía. Tópicos. Revista de Filosofía. (17).

Crátilo: pensamientos sobre el diálogo de Platón.

En Crátilo, la cuestión inicial tiene que ver con la exactitud de los nombres. El punto clave es el de la reflexión filosófica del lenguaje y su relación con la realidad, buscando comprender de qué modo los nombres que se dan a las cosas por los seres humanos están en relación con dichas cosas, y qué tanto pueden dar cuenta de ellas.

Podemos considerar el diálogo dividido en tres partes: en la primera se discute la naturaleza de los nombres, esto es, si son fijados por naturaleza o por convención. Para Sócrates, la respuesta es la primera opción, por lo que critica de forma directa la teoría convencionalista. Si se acepta que el lenguaje es una convención, se está sujeto a un núcleo social para realizar el consenso. Es de resaltar la contradicción que sostiene Hermógenes, para Sócrates, al afirmar que lo correcto es el nombre que cada uno ponga a las cosas, pues convención hace alusión a acuerdo, y el acuerdo requiere de dos o más partes, por lo que no es posible hacer una convención de forma individual. La segunda parte busca comprender la relación de estos nombres con la realidad que representan, a saber, qué tan exactos conservan la realidad. Para ello establecen un análisis etimológico de los términos que se usan en la mitología de Homero, en especial de los nombres. Estudian cuánta relación guardan los nombres con la personalidad de los dioses, concluyendo que los nombres pueden dar cuenta de la forma de ser, del modo de pensar, de actuar y de reaccionar, pero también del modo en que los dioses se relacionaban con la naturaleza, en el caso de Artemisa y Zeus; cómo se relacionan con la sabiduría, en el caso de Atenea, y cómo manifiestan los sentimientos y las pasiones, en el caso de Eros y Afrodita. 

Frame. Dracula's Daughter, 1936, Lambert Hillyer

La tercera parte del diálogo pretende determinar de dónde surge el lenguaje, comprendiendo luego que no tiene una causa material, pues es producto del pensamiento, y siendo así, algo o alguien debió haber pensado los nombres de las cosas, siendo, para Sócrates, los primeros hombres que, en este caso, serían los dioses griegos (Platón, 1983). Para éste, el legislador determina de forma natural los nombres primarios de donde surgen los demás nombres."(…) se hablaría lo más bellamente posible cuando se hablara con nombres semejantes en su totalidad o en su mayoría [a la realidad] -esto es, con nombres apropiados- y lo más feamente en caso contrario." (Platón, 1983, p. 453). En el momento en que Sócrates plantea la idea de los nombres primarios, aparece la teoría de la mimesis, que se aplica no solo a la discusión del lenguaje, sino a las cosas del mundo, como el arte.

Esto me recuerda a la pintura de Magritte, Ceci n’est pas une pipe, pues en el cuadro se observa claramente una pipa, pero la denuncia está en que lo observado es un cuadro de una pipa, por ende, no es una pipa. De la misma forma se discute en Crátilo, contrastando primero la realidad y los nombres, y segundo, en caso de no poder hablar, la realidad y la capacidad de gestualizar para representar la realidad. En ambos casos se está imitando, por lo que queda clara la distinción entre objeto, imagen del objeto y nombre del objeto. Sucede lo mismo para el recuerdo del objeto. Para ilusrar esta cuestión presento otro ejemplo: el artista Joseph Kosuth y sus famosas fotografías One and three chairs, One and three lamps, en los que plantea los diversos modos de entenderse con la realidad y el lenguaje. Por un lado está el objeto (silla o lampara), y por otro lado tenemos la fotografía de estos objetos, así mismo un recuerdo de ellos, y tenemos también el nombre, la definición, la idea de silla y lampara; se comprende que el objeto está tanto en la realidad, como en la fotografía, como en la definición y en el nombre, y se entiende más aún que no es en esencia ninguno de estos.

 Joseph Kosuth, One and three chairs, 1965.

La formulación etimológica, junto con el significado que estos objetos adhieren a los términos, conforman en conjunto la exactitud y precisión que tiene un nombre al intentar expresar una cosa. Sin embargo, siempre hay algo de los objetos que se queda fuera del alcance del nombre, dicho algo es el ser en sí, y este ser, entendido por Sócrates, está en movimiento. Así que el nombre representa algo de la realidad que fue captado por el legislador, que al momento mismo de ser captado se convirtió en una imagen en reposo, pero que mantuvo su curso. Por ende, es imposible que el legislador tenga un conocimiento completo de la realidad, por lo que la realidad se aleja del sujeto. Una vez captado algo, éste se aleja (Platón, p. 352). 

Cuando Bacon se refiere al problema del lenguaje en su Novum Organum, toma una postura de rechazo frente a éste. Su punto de partida está en asignarle al lenguaje la culpa de errar en nuestra experiencia de las cosas. Explica, en el aforismo 59 del libro primero, que los más peligrosos de todos los ídolos, son los del foro, que llegan al espíritu por su alianza con el lenguaje (Bacon, 1984, pp. 48-51). Y es que concibe que el lenguaje modifica la realidad, tergiversándola, por lo que esta idea convierte a las palabras en antesala de la experiencia del mundo y, además, en algo exclusivamente íntimo.

 Joseph Kosuth, One and three lamps, 1965

Estas discuciones encuentran en la filosofía moderna modelos de análisis como el de Frege (1848-1925), quien en el texto Sobre sentido y referencia realiza una reflexión sobre la verdad o falsedad de los enunciados. Allí infiere que el significado no se halla inmerso solo en el valor veritativo, sino también en el sentido de un enunciado y de la referencia de éste. Frege entiende por significado un conjunto de pensamientos que se encuentran dilucidados mediante el significante. Estos pensamientos a los que se refiere el autor están compuestos de sentido y les corresponde una referencia; es decir, el significado se compone tanto de sentido como de referencia. Para que cumpla con esto, Frege escribe que el enunciado, toda vez que emplee un signo, debe dar cuenta de una referencia, de lo contrario incurre en una imperfección del lenguaje. El signo es cualquier designación que represente un nombre propio, cuya referencia sea un objeto determinado, pero no un concepto ni una relación.

Además, todo enunciado debe tener espacio y tiempo, siendo crucial para entender el significado, pues no está aislado ni dividido; de tal forma que enunciados adverbiales de espacio y tiempo, así mismo como enunciados condicionales, nominales y calificativos, pueden ser tomados como nombres propios. Esto lo podemos comprender en tanto que un pensamiento no se encuentra por sí solo en una oración subordinada en la que el nombre propio es reemplazado por un pronombre, por el contrario, el pensamiento se encuentra en la unión de oración principal y oración subordinada, como también en el enunciado antecedente y el enunciado consecuente. La doble relación establecida por Frege muestra que los puentes de análisis sobre el lenguaje y la realidad están construidos por largos trechos de discusiones fructíferas. Actualmente, la filosofía del lenguaje ha entrado en relación con otras ramas del saber como la filosofía de la mente y la filosofía de la ciencia, pero no cabe duda de que el diálogo de Crátilo se ha conservado como uno de los más grandes pilares, junto a las reflexiones de San Agustín sobre el tema, por dar otro ejemplo, de las actuales formas de reflexión sobre la relación epistémica entre lenguaje y realidad.

Referencias bibliográficas

Platón. (1983). Diálogos II: Crátilo. Madrid: Editorial Gredos. pp. 339-461. 
Bacon, F. (1984). Novum Organum. Madrid: Sarpe

Consideraciones sobre el desarrollo del lenguaje: Jean Piaget y Lev Vygotski

Esta entrada parte de los textos Lenguaje y pensamiento de Lev S. Vygotski y Lenguaje y conocimiento de Adam Schaff. Expondremos una comparación entre los eslabones de análisis y premisas de Jean Piaget y Lev Vygotski respecto al desarrollo del lenguaje y el pensamiento. Desde el punto de vista de un encuentro buscamos analizar una serie de cuestionamientos fundamentales como: ¿qué aplicabilidad tiene el lenguaje como determinante de la realidad en las teorías de Piaget y Vygotski? y ¿en qué medida son factibles los planteamientos de Piaget, llevados al contexto de la investigación indígena? esto último teniendo en cuenta la hipótesis Sapir-Whorf.
 

[1921] Schloß Vogeloed: F.W. Murnau. 
 

Tanto Piaget como Vygotski concuerdan en que el lenguaje y el pensamiento son líneas o raíces genéticas de distinta trayectoria que en un cierto punto del desarrollo de los sujetos se enlazan. Es en ese momento cuando se supone que el pensamiento adquiere expresividad y el lenguaje racionalidad; es decir, el lenguaje comienza a servir al intelecto y el pensamiento comienza a ser expresado. No obstante, según Koehler, en su estudio con chimpancés, esto no ocurre. La conducta de un primate es embrionaria y en ningún momento demuestra una relación con el lenguaje y el intelecto; se observa en las acciones del chimpancé un patrón de conducta instintiva, cuya posibilidad fonética está guiada a expresar pulsiones (deseos, por ejemplo), pero nunca nada objetivo o lógico. Entre las respuestas expuestas sobre la deficiencia lingüística de los chimpancés, según el mismo autor, las limitaciones que lo determinan o imposibilitan se basan en una carencia de imaginación o ideación. Otra tesis, como la de Yerkes, sostiene que el lenguaje no depende de una condición óptica, y que lo que imposibilita el lenguaje en los chimpancés es su inhabilidad vocal para imitar sonidos.

Sobre el desarrollo del lenguaje y el pensamiento en los niños, se sabe que el proceso del intelecto del infante pasa por una fase primitiva, pero su pensamiento, a diferencia del primate, sí alcanza etapas pre-lingüísticas. En ellos, el lenguaje y el pensamiento se unen en el momento en que se descubre que cada cosa tiene su nombre, aunque hasta ese momento tal nombre no guarde ninguna relación significativa con el objeto, sino que es entendido como una cualidad más. Con tal curiosidad evolutiva, casi movido por una necesidad de enriquecer su vocabulario, el niño consigue que el intelecto sirva al lenguaje y que los pensamientos puedan ser expresados, adquiriendo la capacidad de razonar sobre el significado de las palabras sin necesidad de decirlo en voz alta o de hablar sin que el lenguaje pase por el pensamiento.

[1921] Schloß Vogeloed: F.W. Murnau.

Para comprender de qué forma actúa el lenguaje dentro del pensamiento, exponemos lo que para algunos psicólogos, incluido Watson, se conoce como lenguaje interiorizado, entendido como habla sin sonido y a menudo relacionado con el pensamiento, visto incluso ciertas veces como el mismo. En los eslabones del desarrollo del lenguaje, según Watson, a determinada edad el niño pasa del cuchicheo al lenguaje interiorizado, pero está demostrado que no hay ninguna diferencia entre hablar en voz baja o voz alta, siendo que esto no guarda relación con el pensamiento. Por lo tanto, de ninguna manera el cuchicheo es lenguaje interiorizado, puesto que se interioriza de forma psicológica y no tiene nada que ver con las condiciones genéticas o fonéticas.

A partir de este punto entra en el debate la idea del lenguaje egocéntrico expuesto por Piaget, el cual responde a un desarrollo de fase primitiva donde existe un lenguaje pre-intelectual y un pensamiento pre-verbal. Piaget plantea que el niño aprende relativamente tarde las operaciones mentales correspondientes a las formas verbales que ha estado usando por largo tiempo, y esto lo expresa Vygotski, si lo comparamos, en su tesis respecto a que, en una de las etapas del desarrollo del niño, su intelecto comienza a servir al lenguaje.

 

 [1922] Dr. Mabuse, der Spieler: Fritz Lang.  

Lo que diferencia el lenguaje interiorizado/egocéntrico planteado por Piaget y el planteado por Vygotski es el aspecto funcional. Para Piaget el lenguaje egocéntrico en el niño consiste en hablar para sí mismo, sin intenciones comunicativas ni sociales, para luego, a cierta edad, desaparecer parcialmente. Para Vygotsky este lenguaje tiene la intención de solucionar problemas u obstáculos, es social y no desaparece totalmente del lenguaje, sino que se mantiene intrínseco en el área más abstracta del pensamiento verbal. Así, Vygotski plantea que, puesto que el lenguaje egocéntrico se mantiene oculto, se convierte en lenguaje interiorizado, de tal manera que el desarrollo total ocurre de acuerdo a estas etapas: 1) funcionalidad de las palabras, 2) contacto social, y 3) división a cierta edad del lenguaje en egocéntrico y comunicativo.

Aplicando estas ideas a la hipótesis de Sapir-Whorf, en donde el lenguaje determina y modifica la realidad, cabe analizar lo siguiente: si un niño indígena es sacado de su tribu, por ejemplo, y es llevado al ambiente de la ciudad por el tiempo suficientemente necesario para que aprenda la lengua de ese lugar, en este caso el español, para luego ser llevado de vuelta a su tribu ¿cabría suponer que ahora este niño tiene dos determinaciones de la realidad? ¿o la cultura también determina, junto al lenguaje, la realidad en una relación doble causal? y si esto es así, cómo establecer el grado de importancia entre una y otra, o cuál poseería una mayor determinación en el desarrollo del lenguaje del sujeto. Estas son preguntas centrales de las que parten distintas reflexiones en el campo de la filosofía del lenguaje, tal como veremos en las próximas entradas.

Correlaciones existentes entre lenguaje y pensamiento

Cuando hablamos de lenguaje y su relación con el pensamiento, es comprensible que el problema aparezca bajo la necesidad de dar forma a esta conexión en un sentido de dependencia o divergencia respecto a las explicaciones de sus orígenes. Así, por ejemplo, la dependencia del lenguaje y el pensamiento presupondría la necesidad de explicar de qué forma se manifiestan las ideas lingüísticamente, o como lo planteó Wittgenstein: el lenguaje como pensamiento sensiblemente expresado. Mientras que comprender la cuestión como divergencia, supondría la idea de que el pensamiento juega con las concepciones de las cosas o hechos, desarrollando un concepto procedido de signos. Así visto, los conceptos tendrían una naturaleza distinta al de las palabras, por lo que existiría la distinción entre el ser en las cosas y el ser en la mente. En palabras de Tomas de Aquino, el concepto es aquello por lo cual conocemos y no aquello que conocemos. (Ver entrada)

 René Magritte, 1928-1929, cesi n'est pas une pipe. Pintura al aceite. Museo de Arte del Condado de los Ángeles.

Ahora bien, las tesis que se tienen en consideración para explicar la relación del lenguaje y el pensamiento pueden expresarse (por lo general) de la forma que sigue: en primer lugar, la idea de que el lenguaje es traducción del pensamiento; es decir, el pensamiento permanece guardado en una especie de caja (lenguaje) que luego es enviado a x receptor que traducirá o decodificará el mensaje. Sin embargo, de aquí surge la inquietud del cómo podemos estar seguros de que el receptor ha decodificado exactamente lo que se pretendía comunicarle. En segundo lugar, la hipótesis Sapir-Whorf, en donde, expuesta de forma general, el lenguaje determina el pensamiento. La idea supone que el patrón lingüístico cultural crea la forma de ver el mundo. No obstante, si así fuera, no podríamos asimilar la visión del mundo de alguna otra lengua. Por lo tanto, es más acertado suponer que todo lo que se designa por medio de una lengua puede designarse por medio de otra. En tercer lugar, se concibe que el lenguaje es el vehículo del pensamiento. Así, el primero es un instrumento de comunicación porque contiene y expresa al segundo, de tal forma que no hay distancia entre los dos. De esto podría inducirse que no es posible lenguaje sin pensamiento, pero sí posible pensamiento sin lenguaje, lo que no deja de ser problemático.

Al dar cuenta de todo esto, queda claro que el punto clave está en continuar la reflexión, tratando de clarificar en lo posible aquel fino campo de análisis en donde los enfoques filosóficos, sociológicos y lingüísticos sobre el lenguaje se desdibujan.

¿Por qué el lenguaje importa a la filosofía?

La pregunta por la importancia del lenguaje en la filosofía puede ser entendida desde varios ejes de análisis. Desde la ciencia, por ejemplo, como elemento y herramienta de investigación; desde el discurso, como argumento y seducción, y, desde la lingüística, como modos de ser de la lengua. En este sentido, la importancia del lenguaje en la filosofía puede entenderse a partir de su utilidad para las investigaciones, pero también como problema central de investigación en el que importa el modo en que se emplea el lenguaje. 

 Reflection, 1901, Oskar Zwintscher.

Se entiende que el lenguaje guarda una estrecha relación con los contenidos mentales, llegando en gran parte a constituirlos, sin olvidar la interacción que existe con el mundo material, y sin hacer separaciones tajantes respecto a la cuestión mente y cuerpo. Los contenidos mentales se enlazan a su vez con una realidad inmediata y material; esta relación, en apariencia sencilla, que guarda el lenguaje con los contenidos mentales y éstos con la realidad inmediata, da lugar al interrogante ontológico sobre la posibilidad de conocer realmente las cosas, además del alcance mismo del conocimiento, bien sea a través de su nombre o denominación, o de conocerlas por sí mismas sin presupuestos. De esto se desprende la pregunta sobre el origen del conocimiento. Es decir, si éste surge a partir del nombre o a partir del objeto, y qué salvedades y arbitrariedades se condensan entre la brecha nombre y objeto, contemplando de este modo el árbol de la teoría del conocimiento. 

 [2014] True detective. T1. Cary Joji Fukuvnaga

El lenguaje importa por aquello que decimos del mundo, y lo que decimos importa porque conviene de una experiencia de este mundo y de las cosas que lo conforman; importa para discernir en la percepción, la interpretación y el entendimiento. Pero el problema del lenguaje no se sintetiza en el interrogante sobre la veracidad y correlación entre nombre y objeto, sino que también es un factor crucial en la comunicación verbal, gestual y articulada, en el habla, la escucha, en los actos de locución y de persuasión.

El ser humano es par excellence un portador de carga teórica, siempre sujeta a la experiencia, en menor o mayor medida consensuada. En primer lugar, la relación se establece entre sujeto-objeto, y, en segundo lugar, entre sujeto-sujeto. Y entre sujeto-sujeto se encuentra contemplada la convención de la cultura, las ideologías, y todos los parámetros que componen la relación entre sujetos y el contexto. En este escenario de contexto y relación se establecen connotaciones morales, y la importancia del lenguaje que otorga la filosofía radica en la comunicabilidad de esos parámetros, bien sea en referencia a lo justo e injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, etc.

 [2014] John Wick. Chad Stahelski, David Leitch

La filosofía opera sobre la base lógica de que todo lo que se diga surge del pensamiento, y no es menos importante lo uno que lo otro, puesto que el lenguaje ofrece una panorámica verbalizada del pensamiento, y la filosofía (la más de las veces) busca comprender e interpretar el pensamiento valiéndose de las herramientas del lenguaje, aceptando que la palabra designa la realidad como abstracción mental, y por ende es comunicable, toda vez que es simbólica y representable.

El lenguaje importa a la filosofía por el principio de comprender la mente, en el sentido en que toda mente supone pensamiento (de interés de la filosofía) y supone conocimiento, en tanto el pensamiento supone representaciones y éstas encadenan signos, aunque el signo arraiga la discusión de signo lingüístico y signo no-lingüístico. No obstante, en ambos casos el signo ya predispone interpretación y comprensión, y ahí es donde el lenguaje es herramienta de la filosofía. 

 [1980] From the life of the marionettes. Ingmar Bergman

Por muchos siglos la filosofía pretendió obtener la universalidad del saber conocer, y esta universalidad fue contemplada a partir de la creación de conceptos y términos empleables que debían estandarizarse. En ese sentido, el lenguaje puede dar cuenta del carácter ilimitado o limitado de una referencia, así como de sus singularidades; lo que se dice, cómo se dice y respecto a qué se dice. Todo esto tiene que ver con el vínculo que se establece entre el concepto, el nombre y el objeto, así como la veracidad o falsedad de una oración, proposición, enunciado, etc., con el cual se intente dar cuenta de un fenómeno. A su vez, se considera que el estudio del lenguaje, cuando es analizado a partir del discurso, consolida métodos y herramientas para ofrecer argumentos oportunos y precisos.

La importancia del lenguaje para la filosofía también estriba en la posibilidad de sostener una base archivística en la memoria, y esta base servirá a su vez, bien sea para transmitir y enseñar, como para representar en la mente, recordar. Entre los objetos y el lenguaje, el concepto desempeña una función mediadora, haciendo posible la interpretación. En ese orden de ideas, es preciso concluir que, tal como concluye San Agustín, aceptado recurrentemente en la actualidad (no sin desconocer la descomunal heurística del debate), no existe lenguaje sin pensamiento.