La idea del pensamiento moderno: fragmentos contextuales

Contrario a lo que habitualmente se considera, el siglo previo al Renacimiento fue uno de grandes logros para la humanidad. Lo que sería el sistema jurídico moderno, por ejemplo, tuvo su origen en el desarrollo del derecho civil y el canónico durante los siglos XII y XIII, y muchos de los pensadores renacentistas siguieron con la tradición medieval de los estudios de la gramática y la retórica. A grandes pinceladas, se conciben las luchas entre el poder de la iglesia y el Estado hasta el siglo XIV, en donde, además, los intereses locales y regionales pugnaron entre sí por una mayor expansión comercial y política. En todo el continente europeo se vivía un aire de renovación y descubrimiento. Tales cambios supusieron que los sujetos adquirieran conciencia de nuevos territorios, comenzando así un período de diáspora colonizadora. Se reflexionó constantemente sobre los métodos que debían seguir las ciencias para obtener el conocimiento de la realidad, quitando de forma progresiva el terreno a la filosofía, considerada como un saber indeterminado. Por aquel entonces, Erasmo de Rotterdam defendió el libre albedrío frente a la voluntad divina.

En el plano del conocimiento histórico, obras como Doce libros de historia florentina (1420) de Leonardo Bruno, e Historia de Italia. 1561- 1564 de Nicolás Maquiavelo, permitieron que la historia se convirtiese en una rama de la literatura más que de la teología, desarrollándose desde un punto de vista secular del tiempo con la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, que sería la culminación de la historia, criticando así el orden medieval cristiano que iniciaba con la creación, seguido por la encarnación de Jesús y que concluiría el juicio final.

 Tarántula, 1955, Jack Arnold

El estudio de la filosofía tuvo por objeto el formar a seres humanos libres y civilizados; en pocas palabras, ciudadanos, más que monjes y sacerdotes. La composición artística se vio influenciada por el redescubrimiento del arte griego. Se consolidaron disciplinas como la arqueología, la filología y la epigrafía. La perspectiva en la pintura y la escultura fue un punto clave en estas transformaciones, llevando a un cambio perceptivo y en la apreciación del arte. Los humanistas se preocuparon por cuestiones teológicas, pero ahora aplicaron los nuevos conocimientos históricos para estudiar e interpretar a los Padres de la iglesia.

En el siglo XV los adelantos en técnicas de navegación, como la creación de brújulas, hicieron que los navegantes zarparan a alta mar sin depender de la orientación de las estrellas, perfeccionándose la cartografía. La navegación, ahora especializada, no volvió a ser la misma. De tal manera, en menos de un siglo, Europa hizo contacto con las culturas del Nuevo mundo.

Los cambios en la estructura agraria de la sociedad feudal, los conflictos espirituales por la crisis del cristianismo, las novedosas concepciones del mundo y del universo a causa del desarrollo de la ciencia y de la técnica, las guerras económicas y la aparición del Estado Nación se convirtieron en retos para la reflexión. Se necesitaba un pensar y actuar moderno. El pensamiento medieval, que hasta entonces se creía indestructible, había quedado reducido a escombros, y a mediados del siglo XVI, las cavilaciones filosóficas llevaron a establecer la idea de un verdadero y método científico.

Consideraciones sobre el desarrollo del lenguaje: Jean Piaget y Lev Vygotski

Esta entrada parte de los textos Lenguaje y pensamiento de Lev S. Vygotski y Lenguaje y conocimiento de Adam Schaff. Expondremos una comparación entre los eslabones de análisis y premisas de Jean Piaget y Lev Vygotski respecto al desarrollo del lenguaje y el pensamiento. Desde el punto de vista de un encuentro buscamos analizar una serie de cuestionamientos fundamentales como: ¿qué aplicabilidad tiene el lenguaje como determinante de la realidad en las teorías de Piaget y Vygotski? y ¿en qué medida son factibles los planteamientos de Piaget, llevados al contexto de la investigación indígena? esto último teniendo en cuenta la hipótesis Sapir-Whorf.
 

[1921] Schloß Vogeloed: F.W. Murnau. 
 

Tanto Piaget como Vygotski concuerdan en que el lenguaje y el pensamiento son líneas o raíces genéticas de distinta trayectoria que en un cierto punto del desarrollo de los sujetos se enlazan. Es en ese momento cuando se supone que el pensamiento adquiere expresividad y el lenguaje racionalidad; es decir, el lenguaje comienza a servir al intelecto y el pensamiento comienza a ser expresado. No obstante, según Koehler, en su estudio con chimpancés, esto no ocurre. La conducta de un primate es embrionaria y en ningún momento demuestra una relación con el lenguaje y el intelecto; se observa en las acciones del chimpancé un patrón de conducta instintiva, cuya posibilidad fonética está guiada a expresar pulsiones (deseos, por ejemplo), pero nunca nada objetivo o lógico. Entre las respuestas expuestas sobre la deficiencia lingüística de los chimpancés, según el mismo autor, las limitaciones que lo determinan o imposibilitan se basan en una carencia de imaginación o ideación. Otra tesis, como la de Yerkes, sostiene que el lenguaje no depende de una condición óptica, y que lo que imposibilita el lenguaje en los chimpancés es su inhabilidad vocal para imitar sonidos.

Sobre el desarrollo del lenguaje y el pensamiento en los niños, se sabe que el proceso del intelecto del infante pasa por una fase primitiva, pero su pensamiento, a diferencia del primate, sí alcanza etapas pre-lingüísticas. En ellos, el lenguaje y el pensamiento se unen en el momento en que se descubre que cada cosa tiene su nombre, aunque hasta ese momento tal nombre no guarde ninguna relación significativa con el objeto, sino que es entendido como una cualidad más. Con tal curiosidad evolutiva, casi movido por una necesidad de enriquecer su vocabulario, el niño consigue que el intelecto sirva al lenguaje y que los pensamientos puedan ser expresados, adquiriendo la capacidad de razonar sobre el significado de las palabras sin necesidad de decirlo en voz alta o de hablar sin que el lenguaje pase por el pensamiento.

[1921] Schloß Vogeloed: F.W. Murnau.

Para comprender de qué forma actúa el lenguaje dentro del pensamiento, exponemos lo que para algunos psicólogos, incluido Watson, se conoce como lenguaje interiorizado, entendido como habla sin sonido y a menudo relacionado con el pensamiento, visto incluso ciertas veces como el mismo. En los eslabones del desarrollo del lenguaje, según Watson, a determinada edad el niño pasa del cuchicheo al lenguaje interiorizado, pero está demostrado que no hay ninguna diferencia entre hablar en voz baja o voz alta, siendo que esto no guarda relación con el pensamiento. Por lo tanto, de ninguna manera el cuchicheo es lenguaje interiorizado, puesto que se interioriza de forma psicológica y no tiene nada que ver con las condiciones genéticas o fonéticas.

A partir de este punto entra en el debate la idea del lenguaje egocéntrico expuesto por Piaget, el cual responde a un desarrollo de fase primitiva donde existe un lenguaje pre-intelectual y un pensamiento pre-verbal. Piaget plantea que el niño aprende relativamente tarde las operaciones mentales correspondientes a las formas verbales que ha estado usando por largo tiempo, y esto lo expresa Vygotski, si lo comparamos, en su tesis respecto a que, en una de las etapas del desarrollo del niño, su intelecto comienza a servir al lenguaje.

 

 [1922] Dr. Mabuse, der Spieler: Fritz Lang.  

Lo que diferencia el lenguaje interiorizado/egocéntrico planteado por Piaget y el planteado por Vygotski es el aspecto funcional. Para Piaget el lenguaje egocéntrico en el niño consiste en hablar para sí mismo, sin intenciones comunicativas ni sociales, para luego, a cierta edad, desaparecer parcialmente. Para Vygotsky este lenguaje tiene la intención de solucionar problemas u obstáculos, es social y no desaparece totalmente del lenguaje, sino que se mantiene intrínseco en el área más abstracta del pensamiento verbal. Así, Vygotski plantea que, puesto que el lenguaje egocéntrico se mantiene oculto, se convierte en lenguaje interiorizado, de tal manera que el desarrollo total ocurre de acuerdo a estas etapas: 1) funcionalidad de las palabras, 2) contacto social, y 3) división a cierta edad del lenguaje en egocéntrico y comunicativo.

Aplicando estas ideas a la hipótesis de Sapir-Whorf, en donde el lenguaje determina y modifica la realidad, cabe analizar lo siguiente: si un niño indígena es sacado de su tribu, por ejemplo, y es llevado al ambiente de la ciudad por el tiempo suficientemente necesario para que aprenda la lengua de ese lugar, en este caso el español, para luego ser llevado de vuelta a su tribu ¿cabría suponer que ahora este niño tiene dos determinaciones de la realidad? ¿o la cultura también determina, junto al lenguaje, la realidad en una relación doble causal? y si esto es así, cómo establecer el grado de importancia entre una y otra, o cuál poseería una mayor determinación en el desarrollo del lenguaje del sujeto. Estas son preguntas centrales de las que parten distintas reflexiones en el campo de la filosofía del lenguaje, tal como veremos en las próximas entradas.

Correlaciones existentes entre lenguaje y pensamiento

Cuando hablamos de lenguaje y su relación con el pensamiento, es comprensible que el problema aparezca bajo la necesidad de dar forma a esta conexión en un sentido de dependencia o divergencia respecto a las explicaciones de sus orígenes. Así, por ejemplo, la dependencia del lenguaje y el pensamiento presupondría la necesidad de explicar de qué forma se manifiestan las ideas lingüísticamente, o como lo planteó Wittgenstein: el lenguaje como pensamiento sensiblemente expresado. Mientras que comprender la cuestión como divergencia, supondría la idea de que el pensamiento juega con las concepciones de las cosas o hechos, desarrollando un concepto procedido de signos. Así visto, los conceptos tendrían una naturaleza distinta al de las palabras, por lo que existiría la distinción entre el ser en las cosas y el ser en la mente. En palabras de Tomas de Aquino, el concepto es aquello por lo cual conocemos y no aquello que conocemos. (Ver entrada)

 René Magritte, 1928-1929, cesi n'est pas une pipe. Pintura al aceite. Museo de Arte del Condado de los Ángeles.

Ahora bien, las tesis que se tienen en consideración para explicar la relación del lenguaje y el pensamiento pueden expresarse (por lo general) de la forma que sigue: en primer lugar, la idea de que el lenguaje es traducción del pensamiento; es decir, el pensamiento permanece guardado en una especie de caja (lenguaje) que luego es enviado a x receptor que traducirá o decodificará el mensaje. Sin embargo, de aquí surge la inquietud del cómo podemos estar seguros de que el receptor ha decodificado exactamente lo que se pretendía comunicarle. En segundo lugar, la hipótesis Sapir-Whorf, en donde, expuesta de forma general, el lenguaje determina el pensamiento. La idea supone que el patrón lingüístico cultural crea la forma de ver el mundo. No obstante, si así fuera, no podríamos asimilar la visión del mundo de alguna otra lengua. Por lo tanto, es más acertado suponer que todo lo que se designa por medio de una lengua puede designarse por medio de otra. En tercer lugar, se concibe que el lenguaje es el vehículo del pensamiento. Así, el primero es un instrumento de comunicación porque contiene y expresa al segundo, de tal forma que no hay distancia entre los dos. De esto podría inducirse que no es posible lenguaje sin pensamiento, pero sí posible pensamiento sin lenguaje, lo que no deja de ser problemático.

Al dar cuenta de todo esto, queda claro que el punto clave está en continuar la reflexión, tratando de clarificar en lo posible aquel fino campo de análisis en donde los enfoques filosóficos, sociológicos y lingüísticos sobre el lenguaje se desdibujan.

El cierre de la modernidad reflexiva

El ciclo de la modernidad reflexiva permite volver una y otra vez sobre sí mismo, abriendo innumerables secuencias analíticas, profundizando temas y preguntándose por los cimientos de lo moderno como un proceso continuo. Probablemente por este motivo es que se ha convertido en un ámbito de debate de creciente interés para los intelectuales, interpretando problemas clásicos bajo nuevas ópticas. En esto radica su particular atractivo, pues al cuestionarse los nuevos órdenes se está poniendo en duda la constitución misma del ser humano y del conocimiento que éste puede adquirir; querella que no solo tiene que ver con la reflexión de un problema sino también del cómo el sujeto se conduce en nuevos ámbitos del conocimiento. Así es como la subjetividad y los cuerpos parecen deformarse, tomando formas geométricas o fluidas, adecuándose o siendo adecuados a los temas que se ven enfrentados externa o internamente. De esta forma, en la medida en que las subjetividades se consolidan y transfiguran como consecuencia del proceso de individuación, por ejemplo, el sujeto, y esto es clave, no necesariamente actúa conforme a su posición social, creando un desfase entre los marcos normativos y los valores interiorizados.

 John William Waterhouse, Pandora, 1986, óleo sobre tela, 152 cm x 91 cm. Fuente: wikicommons.

Tal como una cadena de análisis, y coqueteando con la idea del construccionismo, estas transformaciones irrumpen en los supuestos sistemas cristalizados de las clases sociales, de las representaciones del poder y de la idea misma de Estado Nación. Atrás quedaron los paisajes idílicos y las formas delimitadas; no convenir con los cambios continuos parece conducir a un destino resignado, un letargo de cosmovisiones postergadas. Las fracturas del conocimiento agrietaron la forma misma de su exposición; los grandes sistemas filosóficos y sociológicos quedaron relegados, abriendo paso a lo efímero, tal como la idea misma de la evanescencia de la información. Romanticismo o no, estas cuestiones han ido ganando espacio bajo aquellas primeras reflexiones que auguraban el advenimiento de una racionalidad que llevaba a la unidimensionalidad, de la cual hablaba Herbert Marcuse hace más de sesenta años. Los  limites conceptuales que alguna vez fueron defendidos férreamente por los círculos intelectuales han ido dacayendo a causa de la eterna labor de la filosofía, dejando tras sí escombros que, no llamando a la confusión intelectual, se convierten en  piezas claves para construir nuevos parámetros reflexivos. 

El ensayo como fragmento del pensamiento moderno

Pero no porque el arte y la ciencia se escindieran en la historia ha de hipostasiarse su oposición

Theodor Adorno

En la precedente entrada mostramos algunas de las cualidades externas que llevaron a Theodor Adorno a plasmar sus ideas en un contexto intelectual sometido a cambios que, más tarde, en sus formulaciones filosóficas, podría concebirse como el de una modernidad instrumental. De tal forma, esa concepción contuvo consecuencias en cada uno de los ámbitos en que los intelectuales trabajaron, este es el caso, por ejemplo, de las formas literarias. En El ensayo como forma, texto que hace parte de la colección de escritos agrupados bajo el nombre de Notas sobre literatura, Adorno da cuenta del despropósito de la constante exaltación de la forma del ensayo como presentación para exponer el conocimiento filosófico. Adorno escribe: “En lugar de producir algo científicamente o de crear algo artísticamente, su esfuerzo aún refleja el ocio de lo infantil, que sin ningún escrúpulo se inflama con lo que ya han hecho otros.” (Adorno, 2003, p. 12). Pero esto no necesariamente ha de constituir una visión negativa sobre esta forma de exposición literaria. El ensayo es una negativa a la generalización, y como tal, es un préstamo del arte. En este sentido, Adorno critica a Lukács, en tanto que éste entendió el ensayo como una forma artística (2003, p. 13), tal como el filósofo húngaro expuso en El alma y las formas. Pero para Lukács el ensayo no solo tenía un propósito de exposición y detalle, sino que se vinculaba a una forma de pensar que debía interrumpirse en cualquier momento. Solo en ese sentido también lo planteaba Adorno, pues el ensayo, al contrario de las ciencias, no es conclusivo, no sigue sus reglas: es anti sistémico: “Ni siquiera en el modo de presentación puede el ensayo actuar como si hubiera deducido el objeto y no quedara nada más que decir.” (Adorno, 2003, p.26).

Matta, Sin título, 1942-1943, Óleo sobre lienzo. 30,5 x 40,5 cm. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid. 

En El ensayo como forma, Adorno utiliza una serie de componentes paratextuales para dar dinamismo a su presentación, como el epígrafe que referencia a Goethe, los pies de páginas que mencionan a los autores que pone a debatir (Kant, Nietzsche, Hegel, Lukács, Platón, además de toda una serie de explicaciones para la mejor comprensión del lector, como la explicación sobre Leo Popper). Es esto mismo un ejercicio de lo que plantea, utilizando un lenguaje filosófico en tanto sigue una secuencia argumentativa, sustentando ideas que exigen un alto nivel de abstracción. Es un ensayo que mantiene una secuencia lógica en la que no hay espacio o tiempo definido, donde los puntos conclusivos vienen y van. Esto tiene que ver con lo que el autor Adorno plantea: “Todos sus conceptos [en el ensayo] han de exponerse de tal modo que se presten apoyo mutuo, que cada uno se articule según las configuraciones con otros. En él se reúnen en un todo legible elementos discretamente contrapuestos entre sí; él no levanta ningún andamiaje ni construcción” (Adorno, p. 23). 

 Magritte, René. La Clef des champs, 1936, Óleo sobre lienzo. 80 x 60 cm. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid. 

El ensayo como forma es un texto que ocupa su misma forma, ya que, a nivel del manejo del lenguaje argumentativo, puede entreverse la meticulosidad elaborada por el autor en su exposición. La manera en cómo abarca no solo lo literario sino también la problemática de una época especifica, es central. La relevancia en la integración entre el arte y la filosofía que plasmó Adorno da a entender lo imposible de la separación entre la actividad del pensamiento y el poder creador de lo literario, y en tal sentido, Adorno se convierte en un referente para toda consideración acerca de la filosofía del arte y del análisis de la literatura moderna. Adorno estuvo en el centro de aquel nuevo sentir crítico, donde despertaba un sentimiento de novedosas interpretaciones del mundo, de un apreciar artístico en todas sus formas que, en últimas, no puede ser categorizado como una suma de movimientos culturales o intelectuales, sino de una totalidad que recupera la vida social en sí misma. En los grandes ensayistas quedó mucho de lo que Montaigne inauguró al escribir sus Ensayos, cual apertura a una nueva forma de escritura y reflexión fragmentaria, pero no por eso incoherente.

Referencias bibliográficas 

Adorno, T. (2003). Notas sobre literatura. España: Akal. Básica de bolsillo. Obra Completa 11. 

Lukács, G. (2013). El alma y las formas. Valencia:Universitat de valencia.