El cierre de la modernidad reflexiva

El ciclo de la modernidad reflexiva permite volver una y otra vez sobre sí mismo, abriendo innumerables secuencias analíticas, profundizando temas y preguntándose por los cimientos de lo moderno como un proceso continuo. Probablemente por este motivo es que se ha convertido en un ámbito de debate de creciente interés para los intelectuales, interpretando problemas clásicos bajo nuevas ópticas. En esto radica su particular atractivo, pues al cuestionarse los nuevos órdenes se está poniendo en duda la constitución misma del ser humano y del conocimiento que éste puede adquirir; querella que no solo tiene que ver con la reflexión de un problema sino también del cómo el sujeto se conduce en nuevos ámbitos del conocimiento. Así es como la subjetividad y los cuerpos parecen deformarse, tomando formas geométricas o fluidas, adecuándose o siendo adecuados a los temas que se ven enfrentados externa o internamente. De esta forma, en la medida en que las subjetividades se consolidan y transfiguran como consecuencia del proceso de individuación, por ejemplo, el sujeto, y esto es clave, no necesariamente actúa conforme a su posición social, creando un desfase entre los marcos normativos y los valores interiorizados.

 John William Waterhouse, Pandora, 1986, óleo sobre tela, 152 cm x 91 cm. Fuente: wikicommons.

Tal como una cadena de análisis, y coqueteando con la idea del construccionismo, estas transformaciones irrumpen en los supuestos sistemas cristalizados de las clases sociales, de las representaciones del poder y de la idea misma de Estado Nación. Atrás quedaron los paisajes idílicos y las formas delimitadas; no convenir con los cambios continuos parece conducir a un destino resignado, un letargo de cosmovisiones postergadas. Las fracturas del conocimiento agrietaron la forma misma de su exposición; los grandes sistemas filosóficos y sociológicos quedaron relegados, abriendo paso a lo efímero, tal como la idea misma de la evanescencia de la información. Romanticismo o no, estas cuestiones han ido ganando espacio bajo aquellas primeras reflexiones que auguraban el advenimiento de una racionalidad que llevaba a la unidimensionalidad, de la cual hablaba Herbert Marcuse hace más de sesenta años. Los  limites conceptuales que alguna vez fueron defendidos férreamente por los círculos intelectuales han ido dacayendo a causa de la eterna labor de la filosofía, dejando tras sí escombros que, no llamando a la confusión intelectual, se convierten en  piezas claves para construir nuevos parámetros reflexivos. 

Immanuel Kant: la idea de filosofía y del filósofo

También el heleno (Sócrates) distinguió la “enseñanza” profesional y la propaganda gratuita de las ideas. 

Max Weber.

La concepción de Immanuel Kant sobre lo que debía considerarse filosofía, por una parte, y de quienes la mantienen viva, los filósofos, por la otra, no podría ser más acertada para la construcción de un diagnóstico de nuestro tiempo. Primero, porque sus definiciones se adecuan a la labor de los intelectuales, en tanto brinda claridad conceptual sobre cómo proceder y comprender, no solo nuestra profesión, nuestra actividad personal, sino también el esquivo campo de la reflexión filosófica. En la Crítica de la razón pura, Kant escribe que todo saber racional se fundamenta, o bien en los conceptos, o bien en la construcción de los mismos (Kant, 2015, p. 650). Así pues, la filosofía se transforma en un conocimiento racional constituido por conceptualizaciones, siendo, por consiguiente, que los filósofos sean investigadores de conceptos (p. 450). Kant llama al matemático, al naturalista y al lógico artistas de la razón, pues operan con la construcción racional de conceptos; sin embargo, y a riesgo de caer en un equívoco, consideramos que la palabra artista puede ser más adecuada si se entiende como artesano. 

 Antonio Canova, Psique reanimada por el beso del amor. Louvre Museum. Foto: Ricardo André Frantz.

Kant sostiene que un conocimiento filosófico objetivo puede ser tomado como subjetivo en tanto es histórico, empero, y aquí Kant realiza una crítica al modo de aprendizaje de los estudiantes (en cuanto se estancan en el estudio de una escuela filosófica específica y no salen de ella, al igual que profesores inmersos en la lógica de la especialización del saber). Tal crítica radica en que no solo debemos aprender la filosofía a través de un saber histórico, sino que lo crucial está en aprender a filosofar. 

Se aprende a filosofar en tanto puede realizarse un proceso de reflexión y análisis que surja de la razón misma; por ello es imposible hacerlo por medio de un estudio histórico de la disciplina. Ahora bien, si la filosofía se refiere a su conformación como saber histórico, ésta se convierte en un sistema de conocimientos filosóficos, casi siempre dispar y contradictorio. En este sentido, la filosofía se toma como un saber objetivamente válido, en tanto reúne condiciones y reflexiones sobre el mundo y el conocimiento, busca respuestas a qué es lo que debemos y podemos conocer. Tales planteamientos desembocarán en las preguntas formuladas en su texto ¿Qué es la Ilustración?

Antonio Canova, Maddalena penitente. Fuente: Own Work. Wikicommons.

Kant escribe: “Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos.” (p. 650); así es como entendemos que existe el concepto de filosofía como escuela. Sin embargo, la filosofía también se puede definir en otro sentido, y este es, según Kant, en el plano de lo cósmico (no entendido como el estudio de la cosmología o el universo, sino como algo que interesa a todos):

Desde este punto de vista, la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (…) y el filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artista de ella. En tal sentido demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un prototipo que sólo se halla en la idea (p. 651).

De esto sacamos dos conclusiones preliminares: 1. El filósofo no es un artista de la razón, como lo es un matemático o naturalista, sino que regula la misma razón, legislándola. 2. El filósofo es una idea; esto recuerda a la posterior metodología establecida por Max Weber respecto a los tipos de ideales, es decir, la construcción de formas objetivas para un detallado análisis de la realidad que no pretenda confundir los conceptos con la realidad investigada. A nuestro parecer, la idea del filósofo en Kant se comporta de esta manera, como un tipo ideal. De esta manera, la idea de un maestro que une los diversos conocimientos se convierte en la concepción del filósofo, en su labor de fortalecer la misma razón humana. La obsolescencia de las especialidades es abatida por la reflexión del maestro. El fin de la filosofía que estudia el destino del hombre recibe el nombre de moral, o filosofía moral:

La superioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspiración racional explica que también los antiguos siempre entendieran por <<filósofo>>, de modo especial, al moralista, e incluso en la actualidad se sigue llamando filósofo, por cierta analogía, a quien muestra exteriormente autodominio mediante la razón, a pesar de su limitado saber (p. 652).

Pareciese que el objetivo de la reflexión filosófica es el ser humano. Sin embargo, para Kant, esto no es lo central, pues, específicamente, la filosofía posee dos objetos de estudio: la naturaleza y la libertad. La labor de Kant en su Crítica de la razón pura se convierte en la búsqueda de leyes de la naturaleza y de la libertad, encarnada en la moral. Su primer objetivo trata sobre lo que, en el plano de la libertad, es, mientras que en el segundo lo que debe ser. Con esta categorización podemos dejar de lado las reducciones de pensamiento que sostienen que la filosofía estudia solamente el deber ser.

Antonio Canova, Theseus centaur (1819). Fuente: Wikicommons.

A pesar de esta diferenciación que la razón nos permite entender, hay un factor común que debe tenerse en cuenta, y es que toda filosofía, según Kant, parte de un principio de la razón pura o de principios empíricos. Kant sostiene que el primer tipo de filosofía recibe el nombre de filosofía pura, mientras que el segundo el nombre de filosofía empírica. La filosofía pura es crítica, investiga nuestra propia capacidad de razonamiento (o de su sistema representado en la ciencia) y también la metafísica, labor nada sencilla que desarrolla en toda su obra. De esta manera, la filosofía permite preguntarnos si hay un inicio del mundo, si somos libres en las acciones, cómo podemos conocer, etc., en tanto la matemática, por ejemplo, no podría responder a ello por sus limitaciones, destinada a ser una artista de la razón. Kant escribe:

Con respecto al objeto de todos nuestros conocimientos de razón, algunos filósofos han sido meramente sensualistas: otros, meramente intelectualistas. Podemos llamar a Epicuro el más destacado filósofo de la sensibilidad y a Platón, el más destacado del intelectualismo. (…) Los del primer grupo sostenían que sólo en los objetos de los sentidos hay realidad y que todo lo demás era producto de la imaginación; los del segundo grupo afirmaban, por el contrario, que en los sentidos no hay más que ilusión y que sólo el entendimiento conoce lo verdadero (p. 660)

No es de extrañar, para nosotros, conocer estas divisiones de la tradición filosófica de Occidente, que permitió, entre muchas otras corrientes, la creación de insondables sistemas filosóficos. Nuestra exposición promueve el entendimiento sobre la visión que Kant mantenía de su ejercicio intelectual como filósofo. Cada uno de los elementos detallados permite cortar ambigüedades y conocer lo que se entiende por filosofía y por filósofo en una actualidad que, por lo demás, hace de uno de sus atributos centrales la falta de definiciones. 

Referencias bibliográficas

Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. España, Ed. Taurus.

Weber, M. (2014).  Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica.

San Agustín de Hipona: Vida y obra I

Agustín de Hipona nació el 13 de noviembre del año 354 en Tagasteen y murió en Hippo Regius el 28 de agosto del año 430. Es considerado uno de los principales padres de la iglesia cristiana en Occidente. Su obra filosófica y teológica está conformada por memorias que son al mismo tiempo confesiones literarias de carácter religioso, las cuales fueron inicialmente escritas en latín y en periodos que comprenden casi toda su vida.

 

Iconographia magni patris Aurelli Augustini Hipponensis episcopi, et ecclesiae doctoris excellentissimi.

Autores: Maigret, George y Petri, Hieronymus. (1624). Créditos por el recorte al blog Odisea 2008.

San Agustín presenció los vaivenes de una vida contradictoria; tanto así, que es reconocido no solo por sus aportes en un periodo que ha sido denominado de transición, como lo es la Edad Media occidental, sino porque en la actualidad es glorificado por católicos y protestantes como el más grande de los Padres de la iglesia, y desde luego por la historia de la filosofía como uno de los más importantes filósofos que indagó respuestas a los grandes interrogantes de la humanidad, tales como la pregunta por la verdad, el ser, la belleza (ver entrada), el bien y el mal, la moral del hombre, el alma y la existencia de Dios. Su vida es una confluencia de variedades y experiencias, pasando por ser católico, maniqueo, escéptico, neoplatónico, de nuevo católico, filósofo y teólogo, comprendiendo tales posturas siempre en actitud integral.

Podemos apuntar la importancia de su vocación por recoger, coordinar, asimilar y transmitir dos culturas: la grecorromana y la judeocristiana. San Agustín aceptó en gran parte la filosofía griega y confió en ella, lo cual podemos notar en su lectura de Cicerón. Se convenció tanto de esta filosofía que se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano; más tarde se enfriaría tal entusiasmo platónico, pero siempre quedaría algo de ella como parte esencial suya, terminando por convertirse en la base de su especulación teológica. Su filosofía ha sido considerada muchas veces como una síntesis de platonismo y profetismo, idealismo y realismo, objetivismo y subjetivismo. Tal vez sea acertado conocer más sobre su vida a través de un resumen de sus Confesiones, donde podremos asimilar de forma más completa, a su vez, la obra de este filósofo medieval.

Resumen del texto Confesiones de San Agustín

El libro que trataremos a continuación se estructura como una obra de matiz íntimo y confesionario, equivalente a un diario personal o autobiografía, en la cual quedan plasmados los relatos de vida de San Agustín. Originalmente escritas en latín, el tiempo que cubren estas confesiones van de la infancia de Agustín hasta el año 387, año de su bautismo. La estructura del libro pueda leerse como un relato, y en este sentido la obra puede ser vista como representativa de la literatura religiosa. Por otra parte, el libro no solo muestra la confesión de un hombre, sino también una glorificación al mismo. Cabe aclarar que, si bien el texto está constituido como confesiones de un cristiano, en el que se manifiestan faltas de fe, también se concibe como una obra poética en la que se plasma el amor y la incondicional admiración al dios cristiano. Al inicio de la obra, Agustín agradece a Dios por la concepción de la sabiduría y del entendimiento que le otorga, ello con el fin de poder guiar su búsqueda y permitirle entender el mundo y a los hombres.

Confesiones se encuentra dividida en diez libros, conformados a su vez por capítulos o subdivisiones. El libro primero inicia con una serie de poéticas alabanzas a Dios, a su grandeza e inteligencia. Agustín se refiere a la omnipresencia y omnipotencia en términos de reverencia, admiración y respeto. Ya en los primeros párrafos deja condensada reverencias divinas, las cuales otorgan virtudes a los hombres. En los párrafos siguientes le solicita a Dios la sabiduría para conocerle y alabarle, para entenderle y saber qué es certeramente Él y no otra cosa. Es decir, con el fin de no confundirle con otros entes de la naturaleza, ya que el que no conoce de dios puede invocar y alabar a cualquier ente. Para Agustín, Dios está en nosotros y nosotros en él, y que son desgraciadas las personas que no están con él y no lo sirven. Es a partir del capítulo lV del primer libro que San Agustín inicia sus confesiones, arrepintiéndose incluso de las acciones que hizo siendo un bebé. Agustín escribe que no recuerda esa etapa de su vida, pero que, viendo la conducta de otros bebés, puede imaginarse cómo, tal vez, fuese así. En este espacio manifiesta, por ejemplo, los celos que sentía al ver a su madre con otros bebés, por lo cual pide perdón, sumando su apetencia por querer que se centraran en él, alimentándose sobremanera. Además de esto, Agustín añade ciertas reflexiones en torno a que Dios siempre es el mismo y eterno, siendo un eterno presente. Con el pasar de sus testimonios, descubrimos que Agustín aborrecía el estudio cuando era niño, amaba el juego y temía al castigo.  Aprendió la lengua latina y, sin embargo, renegaba de la lengua griega.

A partir del libro segundo, San Agustín escribe parte de su adolescencia y de lo mucho que estuvo influenciado por los placeres terrenales de la carne, las pasiones y los deleites de los mortales. Viaja en esta época a Cartago, donde confiesa distintos pecados cometidos allá, dando especial énfasis a un robo de peras que realizó en compañía de otros, renegando de lo perjudicial que pueden resultar las malas amistades. No obstante, deja de manifiesto que Dios estuvo siempre con él, enseñándole el camino que debía seguir, agradeciendole una vez más por enseñarle lo perjudicial de las malas decisiones. Afirma que su madre siempre tuvo la intención de inclinarlo hacia Dios, de orar y salvarlo. Agustín culmina el segundo libro con una reflexión sobre lo bueno que es dios y que él todo lo cubre.

El libro tercero inicia con ciertas confesiones referidas al ámbito sexual y al amor; lo principal de este capítulo radica en que Agustín tiene un acercamiento a la obra de Cicerón, específicamente a Hortencius, haciendo tal obra que su concepción sobre la búsqueda de la Verdad cambiase; por ello se dedicó al estudio de la retórica y terminó por ser parte de la secta de los maniqueos, dejándose llevar por sus doctrinas; durante este tiempo, su madre, Santa Mónica, lloró constantemente por la salvación de su hijo. El libro cuarto se centra en la enseñanza de la retórica que ejerció y el distanciamiento, mediante la ayuda de un sabio médico, de ciertos conocimientos que no eran verdaderos y que inducían al error, como la astrología. Otro punto central de este libro es la muerte de un amigo cercano, noticia que causa gran tristeza en él, tanto así, que opta por irse de Cartago porque todo en ella le recordaba aquel amargo acontecimiento. Es importante mencionar aquí el acercamiento de Agustín a la obra de Aristóteles, con quien no desarrolla una cercana afinidad.

El libro quinto tiene que ver con el enfrentamiento que tuvo Agustín con Fausto, un maestro de la secta maniquea, quien al parecer no pudo dar respuesta satisfactoria a la búsqueda de Agustín sobre la Verdad. Por tales motivos, Agustín opta por dejar la secta y busca nuevas formas de acercarse al conocimiento de las cuestiones fundamentales de la vida. Es por esta etapa que Agustín conoce a los escépticos y tiene un breve contacto con ellos. Luego de estas experiencias, Agustín viaja a Roma, con el fin de enseñar el arte de la retórica; mientras tanto, su madre sigue pidiendo a Dios que su hijo recapacite y tomase su camino. Más tarde llegaría a Milán, donde conocería a San Ambrosio. Agustín cuenta que fue gracias a él que por fin dejó de lado los errores y comenzó a andar por el buen camino. En el libro sexto, Agustín escribe que estaba ya libre de cualquier influencia maniqueísta y católica, lo que, desde luego, quien lo lee, sabe que no es del todo cierto. San Ambrosio sigue siendo un personaje importante, ya que gracias a sus sermones y recomendaciones Agustín emprende un nuevo camino para acceder al fundamento que buscaba. Aquí hay que mencionar la importancia de Alipio y del cómo Agustín trata de poner orden a su vida, que había sido tan pecaminosa.

El libro séptimo inicia con una mención a las ideas implícitas maniqueístas que hay en San Agustín respecto a la idea de Dios, esto es, la concepción de que éste es una sustancia material. Es más adelante que Agustín supera tal idea para adentrarse en las ideas platónicas, esto le hizo, en sus palabras, más sabio, pero también soberbio. A partir de ese momento es que hallaría los libros sagrados, fundamental paso para su conversión. De esta forma, el libro octavo se refiere a la importancia de la conversión de los pecadores; vemos además las constantes amistades que Agustín tuvo con distinguidas autoridades de la iglesia. En este libro escribe un San Agustín que posee una seguridad en Dios definida y demarcada, confesando su decisión de seguirlo; en esta parte cuenta la historia de Victorino, un romano convertido a cristiano. Medita sobre la satisfacción de superar el dolor, narrando el encuentro con el anciano Simplicio. También formula una pregunta: ¿Por qué ley del pecado es la fuerza de la costumbre? Y cuenta la historia de Antonio, un monje de Egipto, relatado por Ponticiano, el cual una vez que fue a visitarle, en tal historia, se expresa cómo el monje se libró del deseo del coito. Luego de todo esto, Agustín escribe que se retiró a un huerto en su casa, lo cual, para nosotros, tal acción puede ser vista como un antecedente del retiro que realizará al final de su vida.

 

Toda esta conversión se ve acompañada de múltiples reflexiones del autor respecto a la grandeza de dios y a que todo en él es bueno. El libro noveno muestra alabanzas de Agustín a Dios; es así como arregla dejar las clases de retórica y consigue, mediante un amigo, una casa donde puede irse a meditar lo aprendido con la nueva doctrina. Este libro es importante en la medida que Agustín menciona volver a Milán y, en compañía de su hijo Adeodato, recibir el santo bautismo, confirmando su conversión. Un hecho importante aquí es la muerte de su madre Santa Mónica, lo que hace que Agustín entre en un estado de desaliento total y llore a su madre como ella había llorado tanto por él. Por último, el libro décimo habla sobre las alabanzas y oraciones que el autor atribuye a Dios como agradecimiento; menciona aquí un aspecto fundamental para la filosofía, y es el tema de la memoria y del cómo su capacidad reflexiva permite recordar el olvido y fortificar el sentir de las pasiones del ánimo.

Pero tanto en el noveno libro como el décimo, San Agustín está manifestando su temor a dejar la costumbre, del cómo fue ese paso difícil de la vida mundana a la vida devota. También deja entrever una carencía de excusas y razones para no seguir a Dios desde el inicio, desconociendo la verdad, y que, por tanto, al sentír que la ha encontrado, se manifiesta como un creyente total. Así, la última parte del libro se encuentra enfocada en esta nueva vida de San Agustín como creyente. Hasta tal momento, Agustín no deja de reafirmar y atribuir a su creador cada cosa en su vida, pues la conversión no habría sido posible si su Dios no lo hubiese querido de tal manera.

Referencias bibliográficas 

San Agustín. (1983). Confesiones. Sarpe, Madrid.