Crátilo: pensamientos sobre el diálogo de Platón.

En Crátilo, la cuestión inicial tiene que ver con la exactitud de los nombres. El punto clave es el de la reflexión filosófica del lenguaje y su relación con la realidad, buscando comprender de qué modo los nombres que se dan a las cosas por los seres humanos están en relación con dichas cosas, y qué tanto pueden dar cuenta de ellas.

Podemos considerar el diálogo dividido en tres partes: en la primera se discute la naturaleza de los nombres, esto es, si son fijados por naturaleza o por convención. Para Sócrates, la respuesta es la primera opción, por lo que critica de forma directa la teoría convencionalista. Si se acepta que el lenguaje es una convención, se está sujeto a un núcleo social para realizar el consenso. Es de resaltar la contradicción que sostiene Hermógenes, para Sócrates, al afirmar que lo correcto es el nombre que cada uno ponga a las cosas, pues convención hace alusión a acuerdo, y el acuerdo requiere de dos o más partes, por lo que no es posible hacer una convención de forma individual. La segunda parte busca comprender la relación de estos nombres con la realidad que representan, a saber, qué tan exactos conservan la realidad. Para ello establecen un análisis etimológico de los términos que se usan en la mitología de Homero, en especial de los nombres. Estudian cuánta relación guardan los nombres con la personalidad de los dioses, concluyendo que los nombres pueden dar cuenta de la forma de ser, del modo de pensar, de actuar y de reaccionar, pero también del modo en que los dioses se relacionaban con la naturaleza, en el caso de Artemisa y Zeus; cómo se relacionan con la sabiduría, en el caso de Atenea, y cómo manifiestan los sentimientos y las pasiones, en el caso de Eros y Afrodita. 

Frame. Dracula's Daughter, 1936, Lambert Hillyer

La tercera parte del diálogo pretende determinar de dónde surge el lenguaje, comprendiendo luego que no tiene una causa material, pues es producto del pensamiento, y siendo así, algo o alguien debió haber pensado los nombres de las cosas, siendo, para Sócrates, los primeros hombres que, en este caso, serían los dioses griegos (Platón, 1983). Para éste, el legislador determina de forma natural los nombres primarios de donde surgen los demás nombres."(…) se hablaría lo más bellamente posible cuando se hablara con nombres semejantes en su totalidad o en su mayoría [a la realidad] -esto es, con nombres apropiados- y lo más feamente en caso contrario." (Platón, 1983, p. 453). En el momento en que Sócrates plantea la idea de los nombres primarios, aparece la teoría de la mimesis, que se aplica no solo a la discusión del lenguaje, sino a las cosas del mundo, como el arte.

Esto me recuerda a la pintura de Magritte, Ceci n’est pas une pipe, pues en el cuadro se observa claramente una pipa, pero la denuncia está en que lo observado es un cuadro de una pipa, por ende, no es una pipa. De la misma forma se discute en Crátilo, contrastando primero la realidad y los nombres, y segundo, en caso de no poder hablar, la realidad y la capacidad de gestualizar para representar la realidad. En ambos casos se está imitando, por lo que queda clara la distinción entre objeto, imagen del objeto y nombre del objeto. Sucede lo mismo para el recuerdo del objeto. Para ilusrar esta cuestión presento otro ejemplo: el artista Joseph Kosuth y sus famosas fotografías One and three chairs, One and three lamps, en los que plantea los diversos modos de entenderse con la realidad y el lenguaje. Por un lado está el objeto (silla o lampara), y por otro lado tenemos la fotografía de estos objetos, así mismo un recuerdo de ellos, y tenemos también el nombre, la definición, la idea de silla y lampara; se comprende que el objeto está tanto en la realidad, como en la fotografía, como en la definición y en el nombre, y se entiende más aún que no es en esencia ninguno de estos.

 Joseph Kosuth, One and three chairs, 1965.

La formulación etimológica, junto con el significado que estos objetos adhieren a los términos, conforman en conjunto la exactitud y precisión que tiene un nombre al intentar expresar una cosa. Sin embargo, siempre hay algo de los objetos que se queda fuera del alcance del nombre, dicho algo es el ser en sí, y este ser, entendido por Sócrates, está en movimiento. Así que el nombre representa algo de la realidad que fue captado por el legislador, que al momento mismo de ser captado se convirtió en una imagen en reposo, pero que mantuvo su curso. Por ende, es imposible que el legislador tenga un conocimiento completo de la realidad, por lo que la realidad se aleja del sujeto. Una vez captado algo, éste se aleja (Platón, p. 352). 

Cuando Bacon se refiere al problema del lenguaje en su Novum Organum, toma una postura de rechazo frente a éste. Su punto de partida está en asignarle al lenguaje la culpa de errar en nuestra experiencia de las cosas. Explica, en el aforismo 59 del libro primero, que los más peligrosos de todos los ídolos, son los del foro, que llegan al espíritu por su alianza con el lenguaje (Bacon, 1984, pp. 48-51). Y es que concibe que el lenguaje modifica la realidad, tergiversándola, por lo que esta idea convierte a las palabras en antesala de la experiencia del mundo y, además, en algo exclusivamente íntimo.

 Joseph Kosuth, One and three lamps, 1965

Estas discuciones encuentran en la filosofía moderna modelos de análisis como el de Frege (1848-1925), quien en el texto Sobre sentido y referencia realiza una reflexión sobre la verdad o falsedad de los enunciados. Allí infiere que el significado no se halla inmerso solo en el valor veritativo, sino también en el sentido de un enunciado y de la referencia de éste. Frege entiende por significado un conjunto de pensamientos que se encuentran dilucidados mediante el significante. Estos pensamientos a los que se refiere el autor están compuestos de sentido y les corresponde una referencia; es decir, el significado se compone tanto de sentido como de referencia. Para que cumpla con esto, Frege escribe que el enunciado, toda vez que emplee un signo, debe dar cuenta de una referencia, de lo contrario incurre en una imperfección del lenguaje. El signo es cualquier designación que represente un nombre propio, cuya referencia sea un objeto determinado, pero no un concepto ni una relación.

Además, todo enunciado debe tener espacio y tiempo, siendo crucial para entender el significado, pues no está aislado ni dividido; de tal forma que enunciados adverbiales de espacio y tiempo, así mismo como enunciados condicionales, nominales y calificativos, pueden ser tomados como nombres propios. Esto lo podemos comprender en tanto que un pensamiento no se encuentra por sí solo en una oración subordinada en la que el nombre propio es reemplazado por un pronombre, por el contrario, el pensamiento se encuentra en la unión de oración principal y oración subordinada, como también en el enunciado antecedente y el enunciado consecuente. La doble relación establecida por Frege muestra que los puentes de análisis sobre el lenguaje y la realidad están construidos por largos trechos de discusiones fructíferas. Actualmente, la filosofía del lenguaje ha entrado en relación con otras ramas del saber como la filosofía de la mente y la filosofía de la ciencia, pero no cabe duda de que el diálogo de Crátilo se ha conservado como uno de los más grandes pilares, junto a las reflexiones de San Agustín sobre el tema, por dar otro ejemplo, de las actuales formas de reflexión sobre la relación epistémica entre lenguaje y realidad.

Referencias bibliográficas

Platón. (1983). Diálogos II: Crátilo. Madrid: Editorial Gredos. pp. 339-461. 
Bacon, F. (1984). Novum Organum. Madrid: Sarpe

Consideraciones sobre el desarrollo del lenguaje: Jean Piaget y Lev Vygotski

Esta entrada parte de los textos Lenguaje y pensamiento de Lev S. Vygotski y Lenguaje y conocimiento de Adam Schaff. Expondremos una comparación entre los eslabones de análisis y premisas de Jean Piaget y Lev Vygotski respecto al desarrollo del lenguaje y el pensamiento. Desde el punto de vista de un encuentro buscamos analizar una serie de cuestionamientos fundamentales como: ¿qué aplicabilidad tiene el lenguaje como determinante de la realidad en las teorías de Piaget y Vygotski? y ¿en qué medida son factibles los planteamientos de Piaget, llevados al contexto de la investigación indígena? esto último teniendo en cuenta la hipótesis Sapir-Whorf.
 

[1921] Schloß Vogeloed: F.W. Murnau. 
 

Tanto Piaget como Vygotski concuerdan en que el lenguaje y el pensamiento son líneas o raíces genéticas de distinta trayectoria que en un cierto punto del desarrollo de los sujetos se enlazan. Es en ese momento cuando se supone que el pensamiento adquiere expresividad y el lenguaje racionalidad; es decir, el lenguaje comienza a servir al intelecto y el pensamiento comienza a ser expresado. No obstante, según Koehler, en su estudio con chimpancés, esto no ocurre. La conducta de un primate es embrionaria y en ningún momento demuestra una relación con el lenguaje y el intelecto; se observa en las acciones del chimpancé un patrón de conducta instintiva, cuya posibilidad fonética está guiada a expresar pulsiones (deseos, por ejemplo), pero nunca nada objetivo o lógico. Entre las respuestas expuestas sobre la deficiencia lingüística de los chimpancés, según el mismo autor, las limitaciones que lo determinan o imposibilitan se basan en una carencia de imaginación o ideación. Otra tesis, como la de Yerkes, sostiene que el lenguaje no depende de una condición óptica, y que lo que imposibilita el lenguaje en los chimpancés es su inhabilidad vocal para imitar sonidos.

Sobre el desarrollo del lenguaje y el pensamiento en los niños, se sabe que el proceso del intelecto del infante pasa por una fase primitiva, pero su pensamiento, a diferencia del primate, sí alcanza etapas pre-lingüísticas. En ellos, el lenguaje y el pensamiento se unen en el momento en que se descubre que cada cosa tiene su nombre, aunque hasta ese momento tal nombre no guarde ninguna relación significativa con el objeto, sino que es entendido como una cualidad más. Con tal curiosidad evolutiva, casi movido por una necesidad de enriquecer su vocabulario, el niño consigue que el intelecto sirva al lenguaje y que los pensamientos puedan ser expresados, adquiriendo la capacidad de razonar sobre el significado de las palabras sin necesidad de decirlo en voz alta o de hablar sin que el lenguaje pase por el pensamiento.

[1921] Schloß Vogeloed: F.W. Murnau.

Para comprender de qué forma actúa el lenguaje dentro del pensamiento, exponemos lo que para algunos psicólogos, incluido Watson, se conoce como lenguaje interiorizado, entendido como habla sin sonido y a menudo relacionado con el pensamiento, visto incluso ciertas veces como el mismo. En los eslabones del desarrollo del lenguaje, según Watson, a determinada edad el niño pasa del cuchicheo al lenguaje interiorizado, pero está demostrado que no hay ninguna diferencia entre hablar en voz baja o voz alta, siendo que esto no guarda relación con el pensamiento. Por lo tanto, de ninguna manera el cuchicheo es lenguaje interiorizado, puesto que se interioriza de forma psicológica y no tiene nada que ver con las condiciones genéticas o fonéticas.

A partir de este punto entra en el debate la idea del lenguaje egocéntrico expuesto por Piaget, el cual responde a un desarrollo de fase primitiva donde existe un lenguaje pre-intelectual y un pensamiento pre-verbal. Piaget plantea que el niño aprende relativamente tarde las operaciones mentales correspondientes a las formas verbales que ha estado usando por largo tiempo, y esto lo expresa Vygotski, si lo comparamos, en su tesis respecto a que, en una de las etapas del desarrollo del niño, su intelecto comienza a servir al lenguaje.

 

 [1922] Dr. Mabuse, der Spieler: Fritz Lang.  

Lo que diferencia el lenguaje interiorizado/egocéntrico planteado por Piaget y el planteado por Vygotski es el aspecto funcional. Para Piaget el lenguaje egocéntrico en el niño consiste en hablar para sí mismo, sin intenciones comunicativas ni sociales, para luego, a cierta edad, desaparecer parcialmente. Para Vygotsky este lenguaje tiene la intención de solucionar problemas u obstáculos, es social y no desaparece totalmente del lenguaje, sino que se mantiene intrínseco en el área más abstracta del pensamiento verbal. Así, Vygotski plantea que, puesto que el lenguaje egocéntrico se mantiene oculto, se convierte en lenguaje interiorizado, de tal manera que el desarrollo total ocurre de acuerdo a estas etapas: 1) funcionalidad de las palabras, 2) contacto social, y 3) división a cierta edad del lenguaje en egocéntrico y comunicativo.

Aplicando estas ideas a la hipótesis de Sapir-Whorf, en donde el lenguaje determina y modifica la realidad, cabe analizar lo siguiente: si un niño indígena es sacado de su tribu, por ejemplo, y es llevado al ambiente de la ciudad por el tiempo suficientemente necesario para que aprenda la lengua de ese lugar, en este caso el español, para luego ser llevado de vuelta a su tribu ¿cabría suponer que ahora este niño tiene dos determinaciones de la realidad? ¿o la cultura también determina, junto al lenguaje, la realidad en una relación doble causal? y si esto es así, cómo establecer el grado de importancia entre una y otra, o cuál poseería una mayor determinación en el desarrollo del lenguaje del sujeto. Estas son preguntas centrales de las que parten distintas reflexiones en el campo de la filosofía del lenguaje, tal como veremos en las próximas entradas.

Apuntes sobre el estudio de la lengua como comportamiento y conocimiento

En esta entrada exponemos algunos planteamientos sobre cómo el estudio de la lengua ha sido considerado desde dos puntos de vista diferentes: como comportamiento y como conocimiento. La lengua como comportamiento se asocia a una perspectiva inter-orgánica; es decir, hace referencia al individuo en su particularidad de poder interactuar y comunicarse con los otros. Como conocimiento, la lengua se entiende desde una perspectiva intra-orgánica, referenciando a la estructura interna del sujeto, su mecanismo y lo que sucede en el intelecto para su puesta en marcha. Con estas dos posturas nos encontramos frente a teorías que, por un lado, se suman a los planteamientos de la competencia lingüística propuesta por Chomsky, en la que el lenguaje es entendido como innato al ser humano y en donde el individuo nace con la capacidad lingüística de formular y comprender enunciados; y por el otro, de teorías como la de Hymes y la formulación de la competencia comunicativa, donde se observa que, si bien el lenguaje es innato, no solo es una capacidad gramatical, sino un comportamiento comunicativo que comprende tanto la asertividad oral como la expresiva en un contexto determinado. 

 The unknown, 1927, Tod Browning.

Queda claro que el contexto comunicativo engloba también aspectos fundamentales como la situación, por un lado, entendida como el desenvolvimiento de la comunicación a través de un habla de significados, y en donde los contextos de situación son espacios de tiempo y lugar que dan paso a un determinado uso del lenguaje, independientemente de estar en compañía o no; siendo aquello algo externo que compone la necesidad del lenguaje por expresar y significar; y el registro, por el otro, correspondiente a las variaciones significativas que el lenguaje puede experimentar, como la tonalidad y la expresión. 

Schloß Vogeloed, 1921, F.W. Murnau.

Ahora bien, sobre el desarrollo de la lengua se emplean dos posiciones: la nativista y la ambientalista. La primera de ellas afirma que el lenguaje aprendido por un niño viene directamente de la lengua de la madre; no obstante, esta posición no debe ser confundida con la teoría de la alimentación no estructurada, la cual dicta que el niño no puede aprender de lo que oye a su alrededor en tanto su medio de aprendizaje es la madre. La segunda posición, la ambientalista, afirma que un niño aprende el lenguaje de lo que escucha a su alrededor, empleándolo. El niño tiene un potencial de significados con lo cual aprende a significar. Sobre este aspecto, Halliday documentó su experimento con su hijo Nigel, buscando comprender cómo funciona el aprendizaje del lenguaje en un niño desde su nacimiento. De tal forma, estableció siete funciones: instrumental, reguladora, interactiva, personal, heurística, imaginativa e informativa. Cada una de ellas desarrolla una serie de métodos de comunicación en el niño. Cuando Nigel alcanzó los 18 meses, ya utilizaba las primeras cuatro funciones, y estaba desarrollando las dos siguientes. Esto lo adelantó Halliday mediante estímulos que dependían de factores como la capacidad cognitiva. 

Island of Lost Souls, 1932, Erle C. Kenton. 

 

Muchas veces, al crecer los niños e ir a la escuela, se encuentran frente al problema de tratar de establecer relaciones con otros niños que emplean la lengua de forma distinta, más si provienen de sectores sociales distintos. Respecto a esto han surgido investigaciones referidas a la teoría del fracaso lingüístico o teoría del déficit, donde se explica que el fracaso lingüistico aparece porque existen dialectos sociales deficientes, creando con ello toda suerte de estereotipos. Cabría anotar, sin embargo, el hecho de que desarrollar un dialecto diferente no significa que se tenga un problema de comprensión permanente. Esta situación, explica Bernstein, es un problema social y no de carácter lingüístico. Así, cabría dar más cabida a la teoría de la diferencia, que sostiene que no existe dialecto deficiente sino tan solo diferente. De tal forma que el lenguaje está constantemente funcionando en un contexto situacional, y toda explicación que omita este detalle es posiblemente artificial e inútil.

Correlaciones existentes entre lenguaje y pensamiento

Cuando hablamos de lenguaje y su relación con el pensamiento, es comprensible que el problema aparezca bajo la necesidad de dar forma a esta conexión en un sentido de dependencia o divergencia respecto a las explicaciones de sus orígenes. Así, por ejemplo, la dependencia del lenguaje y el pensamiento presupondría la necesidad de explicar de qué forma se manifiestan las ideas lingüísticamente, o como lo planteó Wittgenstein: el lenguaje como pensamiento sensiblemente expresado. Mientras que comprender la cuestión como divergencia, supondría la idea de que el pensamiento juega con las concepciones de las cosas o hechos, desarrollando un concepto procedido de signos. Así visto, los conceptos tendrían una naturaleza distinta al de las palabras, por lo que existiría la distinción entre el ser en las cosas y el ser en la mente. En palabras de Tomas de Aquino, el concepto es aquello por lo cual conocemos y no aquello que conocemos. (Ver entrada)

 René Magritte, 1928-1929, cesi n'est pas une pipe. Pintura al aceite. Museo de Arte del Condado de los Ángeles.

Ahora bien, las tesis que se tienen en consideración para explicar la relación del lenguaje y el pensamiento pueden expresarse (por lo general) de la forma que sigue: en primer lugar, la idea de que el lenguaje es traducción del pensamiento; es decir, el pensamiento permanece guardado en una especie de caja (lenguaje) que luego es enviado a x receptor que traducirá o decodificará el mensaje. Sin embargo, de aquí surge la inquietud del cómo podemos estar seguros de que el receptor ha decodificado exactamente lo que se pretendía comunicarle. En segundo lugar, la hipótesis Sapir-Whorf, en donde, expuesta de forma general, el lenguaje determina el pensamiento. La idea supone que el patrón lingüístico cultural crea la forma de ver el mundo. No obstante, si así fuera, no podríamos asimilar la visión del mundo de alguna otra lengua. Por lo tanto, es más acertado suponer que todo lo que se designa por medio de una lengua puede designarse por medio de otra. En tercer lugar, se concibe que el lenguaje es el vehículo del pensamiento. Así, el primero es un instrumento de comunicación porque contiene y expresa al segundo, de tal forma que no hay distancia entre los dos. De esto podría inducirse que no es posible lenguaje sin pensamiento, pero sí posible pensamiento sin lenguaje, lo que no deja de ser problemático.

Al dar cuenta de todo esto, queda claro que el punto clave está en continuar la reflexión, tratando de clarificar en lo posible aquel fino campo de análisis en donde los enfoques filosóficos, sociológicos y lingüísticos sobre el lenguaje se desdibujan.

¿Por qué el lenguaje importa a la filosofía?

La pregunta por la importancia del lenguaje en la filosofía puede ser entendida desde varios ejes de análisis. Desde la ciencia, por ejemplo, como elemento y herramienta de investigación; desde el discurso, como argumento y seducción, y, desde la lingüística, como modos de ser de la lengua. En este sentido, la importancia del lenguaje en la filosofía puede entenderse a partir de su utilidad para las investigaciones, pero también como problema central de investigación en el que importa el modo en que se emplea el lenguaje. 

 Reflection, 1901, Oskar Zwintscher.

Se entiende que el lenguaje guarda una estrecha relación con los contenidos mentales, llegando en gran parte a constituirlos, sin olvidar la interacción que existe con el mundo material, y sin hacer separaciones tajantes respecto a la cuestión mente y cuerpo. Los contenidos mentales se enlazan a su vez con una realidad inmediata y material; esta relación, en apariencia sencilla, que guarda el lenguaje con los contenidos mentales y éstos con la realidad inmediata, da lugar al interrogante ontológico sobre la posibilidad de conocer realmente las cosas, además del alcance mismo del conocimiento, bien sea a través de su nombre o denominación, o de conocerlas por sí mismas sin presupuestos. De esto se desprende la pregunta sobre el origen del conocimiento. Es decir, si éste surge a partir del nombre o a partir del objeto, y qué salvedades y arbitrariedades se condensan entre la brecha nombre y objeto, contemplando de este modo el árbol de la teoría del conocimiento. 

 [2014] True detective. T1. Cary Joji Fukuvnaga

El lenguaje importa por aquello que decimos del mundo, y lo que decimos importa porque conviene de una experiencia de este mundo y de las cosas que lo conforman; importa para discernir en la percepción, la interpretación y el entendimiento. Pero el problema del lenguaje no se sintetiza en el interrogante sobre la veracidad y correlación entre nombre y objeto, sino que también es un factor crucial en la comunicación verbal, gestual y articulada, en el habla, la escucha, en los actos de locución y de persuasión.

El ser humano es par excellence un portador de carga teórica, siempre sujeta a la experiencia, en menor o mayor medida consensuada. En primer lugar, la relación se establece entre sujeto-objeto, y, en segundo lugar, entre sujeto-sujeto. Y entre sujeto-sujeto se encuentra contemplada la convención de la cultura, las ideologías, y todos los parámetros que componen la relación entre sujetos y el contexto. En este escenario de contexto y relación se establecen connotaciones morales, y la importancia del lenguaje que otorga la filosofía radica en la comunicabilidad de esos parámetros, bien sea en referencia a lo justo e injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, etc.

 [2014] John Wick. Chad Stahelski, David Leitch

La filosofía opera sobre la base lógica de que todo lo que se diga surge del pensamiento, y no es menos importante lo uno que lo otro, puesto que el lenguaje ofrece una panorámica verbalizada del pensamiento, y la filosofía (la más de las veces) busca comprender e interpretar el pensamiento valiéndose de las herramientas del lenguaje, aceptando que la palabra designa la realidad como abstracción mental, y por ende es comunicable, toda vez que es simbólica y representable.

El lenguaje importa a la filosofía por el principio de comprender la mente, en el sentido en que toda mente supone pensamiento (de interés de la filosofía) y supone conocimiento, en tanto el pensamiento supone representaciones y éstas encadenan signos, aunque el signo arraiga la discusión de signo lingüístico y signo no-lingüístico. No obstante, en ambos casos el signo ya predispone interpretación y comprensión, y ahí es donde el lenguaje es herramienta de la filosofía. 

 [1980] From the life of the marionettes. Ingmar Bergman

Por muchos siglos la filosofía pretendió obtener la universalidad del saber conocer, y esta universalidad fue contemplada a partir de la creación de conceptos y términos empleables que debían estandarizarse. En ese sentido, el lenguaje puede dar cuenta del carácter ilimitado o limitado de una referencia, así como de sus singularidades; lo que se dice, cómo se dice y respecto a qué se dice. Todo esto tiene que ver con el vínculo que se establece entre el concepto, el nombre y el objeto, así como la veracidad o falsedad de una oración, proposición, enunciado, etc., con el cual se intente dar cuenta de un fenómeno. A su vez, se considera que el estudio del lenguaje, cuando es analizado a partir del discurso, consolida métodos y herramientas para ofrecer argumentos oportunos y precisos.

La importancia del lenguaje para la filosofía también estriba en la posibilidad de sostener una base archivística en la memoria, y esta base servirá a su vez, bien sea para transmitir y enseñar, como para representar en la mente, recordar. Entre los objetos y el lenguaje, el concepto desempeña una función mediadora, haciendo posible la interpretación. En ese orden de ideas, es preciso concluir que, tal como concluye San Agustín, aceptado recurrentemente en la actualidad (no sin desconocer la descomunal heurística del debate), no existe lenguaje sin pensamiento.

Breviario: Sobre Max Weber.

La centralidad de las influencias en un proyecto intelectual es siempre clave. No porque la concepción del mundo de tal o cual autor se deba a quienes lo formaron y lo condujeron a perspectivas singulares, sino porque a través de ellas emergen los maestros y las enseñanzas que tejen los medios intelectuales. Es solo por medio de éstas que se descubren las imágenes de época y se hacen notables los hilos que tejen aquellos escenarios a blanco y negro. Max Weber (1864-1920) fue un estudiante promedio, sensible a enfermedades, sobreprotegido por su madre y rodeado por una gran familia, pero impulsado por coyunturas históricas y aprendizajes autónomos, por maestros dispares y cambios de residencia. Como cualquier otra persona que valorase el conocimiento, logró, a través de los años, articular sus ideas, sin dejar nunca cabos sueltos, aunque así pareciese a la mirada superficial. 

Su vida se transformó en legado académico cuando sus enseñanzas fueron percibidas como imprescindibles. Así, Werner Sombart y Robert Michels constantemente se asombraban del filo de sus palabras, mientras los debates que sostenían con él detenían el tiempo y los últimos rayos del sol despuntaban sobre el río Neckar. Pero no solo fue su legado académico, sino también el personal, el que le valió apoyos y camaraderías, reflejando su calidez en curiosos discípulos como Georg Lukács y Karl Jaspers, quienes veían en él un maestro excepcional, un investigador nato. Y la admiración jamás fue en una sola dirección, pues Marianne relataba que Weber era cálido con aquellos con los cuales podía pasar por un maestro. Uno de sus más apreciados amigos fue Lukács, con quien sostuvo largas charlas sobre música clásica y literatura rusa, rodeados de referencias a las obras de Dostoievski y Tolstoi. 

No podría esperarse menos de un erudito que, no conforme con la circulación de sus planteamientos, quiso dejar expreso en el espíritu de la época su entusiasmo por el conocimiento. Y así, como si su producción académica fuese escasa, fundó en 1909, al lado de Ferdinand Tönnies y Georg Simmel, la Asociación Alemana de Sociología, en donde los proyectos cortarían la extensión del tiempo y llegarían a nuestros días. Nadie pudo haber concebido la fuerza de sus ideas, ni mucho menos cuántos lugares visitarían y las fronteras que derribarían. Empero, más que todo esto, Weber ya parecía consciente (no sabemos hasta dónde) de su labor: 

El destino de una época de cultura que ha comido del árbol de la ciencia consiste en tener que saber que podemos hallar el sentido del acaecer del mundo, no a partir del resultado de una investigación, por acabada que sea, sino siendo capaces de crearlo, que las <<cosmovisiones>> jamás pueden ser producto de un avance en el saber empírico, y que, por lo tanto, los ideales supremos que nos mueven con la máxima fuerza se abren camino, en todas las épocas, solo en la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados para otras personas como para nosotros los nuestros. [1]

Actuando conforme a sus convicciones metodológicas y siempre con semblante serio, Weber se cuidó de no caer en aquellas cosmovisiones que buscaban someter y dar por terminada las jornadas de reflexión y de crítica, como lo hicieran, para él, el positivismo a ultranza y el materialismo histórico. En efecto, buscó construir un hilo conductor centrado en la potencia de las ideas, en las imágenes del mundo, no quitando importancia a los ámbitos materiales de la existencia; era, como se hace notar en sus escritos, una cuestión de enfoque. No fue idealista, era consciente de los peligros de su método de investigación, pero sabía que aquello le permitía deshacerse de las explicaciones estrictamente causales, abriendo caminos a afinidades y a consecuencias no pretendidas de la acción. 

Sin embargo, más allá de sus reflexiones sobre el acontecer de los tiempos y del probable, a sus ojos, destino que encarcelaba los espíritus en le cage de fer, su preocupación se centraba en el corazón del ser humano, en aquellos que parecían vivir en medio de las lógicas imparables del mercado y del capital, cubiertos bajo el pesado manto de una esclavitud sin dueño. Parecía más fácil comprender la realidad bajo infinitas tipologías que encontrar respuestas a sus preocupaciones sobre la naturaleza del hombre, lo que al final de su vida lo llevó a buscar salidas colindantes con una extraña mística, pero nunca renunció a su postulado que sentenciaba, como si de una maldad irremediable se tratase, que el cálculo de capital, en su estructura formalmente más perfecta, suponía la lucha de unos hombres contra otros.

09/05/2018
Publicado como homenaje a su natalicio número 155. 

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[1] WEBER. Max. La objetividad cognoscitiva de la ciencia y la política social. En: Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, p. 46.

[2] WEBER. Max. Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, 2014, p. 1356.

Filosofía Helenística

De este modo llegamos al final del recorrido por la Historia de la Filosofía Antigua, con la filosofía helenística, dando por cerrado este ciclo que nos introduce en las ideas generales que componen el grueso del pensamiento griego. Como periodo, la filosofía helenística comprende los siglos IV, III y II a.C (desde el periodo IV, en el año 323 a.C, con la muerte de Alejandro Magno; y el siglo II, con la invasión de los romanos a Macedonia, en el año 148 a.C). La filosofía helenística compone una estructura de pensamiento diferenciada de las tradiciones filosóficas establecidas por Aristóteles y sus antecesores. Este compendio del pensamiento surge a partir de preocupaciones por problemas éticos, dirigidos a solucionar en alguna medida la situación política en la que se encontraba la Antigua Grecia. 

Al morir Aristóteles, se fundan las escuelas que componen este periodo de la historia de la filosofía. Entre estas escuelas tenemos:

Los Estoicos

Zenón de Citio. Paolo Monti, Servicio fotográfico, Napoli, 1969. Fuente: Wikicommons.

El fundador de esta corriente filosófica es Zenón de Citio, cuya vida transcurrió entre los años 335 a. C hasta 263 a. C. Su nombre deriva del término Stoa. Se sabe que sus encuentros eran en los pórticos de las casas. Como corriente, los estoicos se dividen en tres periodos, cada uno con su respectivo representante:

El primer periodo, o periodo antiguo del estoicismo, parte del siglo IV al siglo II a. C. Sus representantes son Zenón de Citio y Crisipo. El segundo periodo, o periodo medio, se desarrolla en el siglo II a C. Su representante es Posidomio. El tercer periodo, o reciente estoicismo, es el movimiento que se gesta en la época del Imperio Romano. Sus representantes son Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.

[…] Epicteto (50-125 d.C) afirma que el bien y el mal existen en el interior del hombre y define la libertad como la capacidad de dominio de sí mismo que garantiza la no dependencia con respecto a lo exterior (Orozco, p. 63).

La filosofía de los estoicos se caracteriza por unos rasgos de panteísmo y materialismo. Para éstos, al igual que las demás corrientes que veremos a continuación, lo real es de naturaleza corpórea, sensible, lo cual implica el cuerpo. Para el caso de los representantes del primer estoicismo, el criterio para validar el conocimiento es la experiencia.

En sus reflexiones abarcan la discusión sobre el principio generador de las cosas, y se sienten conformes con la teoría de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Idea principalmente defendida por los estoicos Zenón de Citio y Crisipo. De este modo, los estoicos establecen una vida en relación con la naturaleza, en la cual el fuego ocupa el lugar superior respecto a los demás elementos.

También se plantean la pregunta por el alma, por lo ético y por la virtud. Comprenden el alma como algo microcósmico, que carece de inmortalidad individual. En cuanto a sus postulados éticos, los estoicos conciben al ser humano como un ser autosuficiente, cuya vida se rige por la voluntad de su razón propia; sin embargo, esta empresa no es alcanzada por todos los hombres, sino por aquellos que alcanzan un grado más elevado de sabiduría, ya que esto se encuentra complementado por alcanzar un estado de serenidad (apaceia). Es decir, el sabio no se deja turbar por impulsos, no se excita ante la fortuna, el dolor no lo abate, tiene el control sobre las pasiones. Así mismo, la felicidad es alcanzada a través de una vida ética.

El Epicureísmo 

Grabado de un busto de Epicuro en la Villa de los Papiros. Fuente: Wikicommons.

Epicuro es el fundador de esta doctrina de pensamiento. Nacido en el año 341 a. C y fallecido en el año 270 a. C. “Según Epicuro, el bien y el mal se originan en las sensaciones.” (Orozco, p. 61). Para los epicureistas, el fin de la filosofía era obtener, mediante actos éticos, el bienestar del ser humano. La filosofía de Epicuro establece que ser sabio es saber calcular los placeres, sus límites, pues solo así es posible disfrutar de los placeres sin ser dominado por ellos. Del mismo modo, la felicidad se halla en el goce moderado de los placeres sensibles, sin caer en el dolor que implica perder el control sobre los mismos.

Epicuro plantea que la naturaleza de los placeres está el cuerpo, de él provienen. Sin embargo, distingue los placeres espirituales, que son aquellos que provienen de las facultades del alma. Las propiedades de éstos, a diferencia de los anteriores, son la durabilidad y la superioridad. Del mismo modo, distingue entre placeres positivos y placeres negativos. Los primeros son aquellos para los cuales se requiere esfuerzo, pues satisfacen una necesidad. Por su lado, los segundos placeres no satisfacen necesidad alguna, por ello, no requieren esfuerzo. Epicuro: “Aconseja meditar para acertar en el escogimiento de aquellos placeres que no producen dolor en el cuerpo ni turbación en el alma.” (Orozco, p. 61).

Epicuro distinguen tres tipos de deseos: 1. Naturales y necesarios; 2. Los naturales, pero no necesarios; y 3. Los no naturales ni necesarios. Respecto a la felicidad, Epicuro establece que ésta se haya en la tranquilidad, y si el placer turba la felicidad, entonces se recae en un estado de sosiego no propio de la virtud, por ello, el placer debe ser moderado mediante la sabiduría.

Los Escépticos

La escuela de los escépticos es fundada por Pirrón, en el año 300 a. C. Para hablar de los escépticos, es también necesario mencionar tres periodos de división, y del mismo modo, tres grupos de representantes distintos.

En la primera etapa, o primer grupo de escépticos, conformada por Giorgias, se plantea la necesidad de dudar de la capacidad humana para alcanzar la verdad. En este periodo se establece que el conocimiento es subjetivo, promovido por la opinión y la percepción, de modo que es imposible para el verdadero sabio dejarse llevar por esto, por lo cual, es necesario afirmar que no existe el verdadero conocimiento, o en todo caso, es imposible alcanzarlo.

La segunda etapa, o segundo grupo de estoicos, representado por Pirrón de Elis. En este periodo se sigue cuestionando la capacidad del ser humano de alcanzar el conocimiento verdadero, pero, además, también se duda de la capacidad de distinguir lo falso de lo verdadero, razón por la cual el ser humano no alcanza a discernir con claridad sobre una vida ética con valores morales adecuados.

La tercera etapa, o etapa nueva, representado por Sexto Empírico. Los escépticos radicales van a sostener que no se puede juzgar sobre nada, que no hay manera de afirmar o negar algo con plena seguridad. En este periodo, el escepticismo se radicaliza y se afirma que ya nada es posible de ser conocido. Los aspectos en los que acobija la divinidad y la existencia de dioses son puestos en duda, de igual forma la moral humana y las doctrinas de comportamiento ético, pues no hay nada que esperar del ser humano.

Referencias bibliográficas

Orozco, Á. (1994). El saber filosófico. Barranquilla: Ed. Cultura Caribe.

Aristóteles

Aristóteles nace en el año 384 a.C en la ciudad de Estagira (Antigua Grecia), y muere en el año 322 a.C. Se destaca como figura importante no solo en filosofía, sino también en matemáticas y lógica. Se cuenta a Aristóteles entre los discípulos de Platón, siendo integrante de su Academia hasta el día de su muerte. Aristóteles se desliga de la influencia del pensamiento de Platón, en especial en lo concerniente a la Teoría de las ideas. Posteriormente funda el Liceo.

Busto de Aristóteles, que se halla en el Palacio Altemps, Roma. en mármol, copia romana de un original griego de Lisipo ( ca. 330 aC ); el manto de alabastro es una adición moderna. De la colección Ludovisi. Tomado de: https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles

Los temas centrales que aborda Aristóteles son la ética, la justicia, la fortaleza, la honestidad y la prudencia. Con su pensamiento, las reflexiones de la filosofía alcanzan un alto grado de refinamiento. Para Aristóteles, de todas las virtudes, la justicia es la más importante; como virtud, es el principio central en la búsqueda de la felicidad. La plenitud y la realización del ser humano se logran mediante un proceso guiado por la realización correcta y medida de las virtudes.

Geometría, (1565), Frans Floris. En: Museo Británico, Tomado de: http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=1521721&partId=1&people=125020&peoA=125020-2-23&page=1

Respecto a la teoría aristotélica del acontecer político, tenemos que éste parte del principio de que el hombre es por naturaleza un ser sociable. Por tanto, de esta sociabilidad se desprende, además, que el hombre sea un animal político. Tal naturaleza política lleva al hombre a buscar las formas de organización o de gobierno que propicien su desarrollo y bienestar. Ciudad es, según la visión aristotélica, la comunidad perfecta para un gobierno. Sus miembros se organizan según las actividades por ellos desempeñadas, de tal manera que en esta ciudad los esclavos realizaban aquellas actividades consideradas inferiores. Los hombres libres se dedicaban a menesteres más dignos, tales como el cultivo del saber y el gobierno de la polis. Para la formación perfecta del Estado, Aristóteles establece lo que denomina las formas puras e impuras del gobierno. En primer lugar, contamos con la monarquía, la aristocracia y la democracia moderada. Luego, afirmando que la desmesura de estas tres formas da lugar a sus contrarias, establece las segundas formas de gobierno, las impuras, que son: la tiranía, la oligarquía y la demagogia. Así mismo, plantea que en todo gobierno existen tres ramas de poder: el deliberante, el magistrado y la judicatura.

School of Aristotle, (1883-1888), Fresco by Gustav Adolph Spangenberg. Tomado de: https://www.historytoday.com/edith-hall/aristotle-making-mind

Para Aristóteles, la tarea de la filosofía es la búsqueda de las causas de las cosas o el por qué estas son producidas y de dónde extraen su existencia. Como ciencia de las cosas, la filosofía debe hallar, en el mundo sensible, en la experiencia, la razón de ser de las cosas. Sostiene que es inconcebible la existencia de las ideas innatas, pues la percepción sensible de las cosas particulares es anterior a la idea que de ellas el hombre se forma. Para el filósofo estagirita, el movimiento no tuvo comienzo, y tampoco tendrá fin. Por consiguiente, es eterno. La eternidad del movimiento se explica a partir de la naturaleza del tiempo. El tiempo es el que mide el movimiento y no tiene ni principio ni fin. Todo movimiento tiene su origen en un término a la vez motor y móvil que se mueve a sí mismo y que comprende indiscutiblemente dos partes: una inmóvil y otra automotriz, móvil. Concibe la causa de algo como aquello que da razón suficiente de su ser y su movimiento. Distingue cuatro causas: 1. Causa material o materia de la que está hecha la cosa. 2. Causa formal o forma que posee la cosa. 3. Causa eficiente o agente de la producción. 4. Causa final o la finalidad con que se hace algo.

Aristotle teaching Alexander the Great, (1866), Charles Laplante (1837–1903). Tomado de:https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles#/media/File:Alexander_and_Aristotle.jpg 

En el libro tercero de su obra Ética a Nicómaco, Aristóteles sostiene que los actos se dividen en dos: voluntarios e involuntarios. Define que se tiene como involuntarios a aquellos actos por cuya causa se tiene un factor externo en el cual no colabora el sujeto. Existen actos de los cuales se duda si son voluntarios e involuntarios, a saber, los actos mixtos, pues estos suceden por un factor externo pero que se elige obrarlos, por lo tanto, el agente ignora todas las circunstancias del acto. Por otro lado, los actos voluntarios son llevados a cabo por iniciativa propia, movido principalmente por el deseo, ahí, el agente conoce todas las circunstancias y elige el modo de obrar.

Los elogios surgen cuando el acto voluntario, por ejemplo, de soportar dolor, conduce a buenas cosas, mientras que el reproche es dado a aquellos actos que no conducen a nada. En general, los actos involuntarios producen dolor, mientras que aquellos que son voluntarios producen placer. Existen unos actos llamados no-voluntarios que son aquellos que no son movidos por algo externo, pues en ese caso serían actos involuntarios, forzosos; en los actos no-voluntarios el agente es ignorante, precisamente porque no experimenta gusto al realizarlo y porque no se siente afligido. Difieren, con esto, dos modos el obrar, por un lado se tiene el obrar por ignorancia y por el otro el obrar en ignorancia. La elección, que parece un acto voluntario, es menos amplia, puesto que en ella no participan tantos agentes como en el acto voluntario, en el cual participan, por ejemplo, los niños y los animales.

Según Aristóteles, la elección no puede ser confundida con el deseo, puesto que éste es de aquellas cosas que no se pueden alcanzar, mientras que la elección es de aquellas que se pueden hacer por uno mismo; es decir, el deseo es el fin, mientras que la elección es el medio a conseguir el fin, aquello que depende de nosotros. Dado que no todo lo voluntario es objeto de elección, entonces hay cosas que deben ser deliberadas, es decir, algo que luego de ser razonado es elegido en lugar de otra cosa. A raíz de esto, se pregunta Aristóteles: ¿Sobre qué cosas se delibera?

Aristóteles afirma que no se delibera de las cosas eternas, tampoco de aquellas que estando siempre en constante movimiento se producen siempre de la misma manera, ni de las cosas azarosas. Dice que se delibera solo de cosas que dependen de nosotros, como lo son las cosas que conducen a los fines. La deliberación tiene un objeto similar a la elección puesto que se elige luego de que se delibera. Por consiguiente, toda deliberación conduce a una elección, y toda elección es un acto voluntario ya que el deliberar sobre el modo conduce al fin que es objeto de deseo. Y si en dependencia de nuestra deliberación está el elegir, entonces depende de nosotros obrar cuando es requerido y no obrar cuando no es requerido.

Referencias bibliográficas

Aristóteles. (IV a. C.). Ética a Nicómaco. Alianza. Editorial, S.A., Madrid, primera edición: 2001, octava reimpresión: 2011. Traducción, introducción y notas: José Luis Calvo Martínez.

Platón

Platón, sin duda una de las figuras más importantes y significativas del bagaje histórico de la filosofía, nació en Atenas en el año 427 a. de C; murió en el año 348 a. de C. Fue, además de discípulo, uno de los más fieles recopiladores y reproductores del pensamiento de su maestro Sócrates, a quien dedica parte de su escritura filosófica. Ejemplo de esto es el dialogo Apología de Sócrates, en la cual narra el juicio en contra de Sócrates, en donde se decide condenarlo a muerte por cicuta (Ver entrada sobre Sócrates).

Busto de Platón, Pieza del siglo IV d.C. Copia romana de un original griego. Museo Pío-Clementino del Vaticano, Tomado de: https://es.wikipedia.org/wiki/Plat%C3%B3n

El pensar filosófico de Platón se encuentra encaminado hacia la reflexión de temas como el ser, la moral y la ética, la política, la teoría del conocimiento y el alma. Los aportes más significativos de su pensamiento se encuentran en su teoría del mundo de las ideas. Plantea que existen cosas corpóreas e incorpóreas, que ambas son (de manera distinta) captadas y comprendidas por el ser (el cual entiende como todo aquello capaz de sentir, actuar y experimentar). Entre las cosas incorpóreas, se tiene la virtud, idea que ocupa un lugar importante en sus escritos.

En varios de sus diálogos, se plantea la pregunta por el modo de alcanzar la virtud. Para ello, Platón sostiene la necesidad de alcanzar principalmente el bien y la justicia. Además, dice que para alcanzar el bien, es necesaria una mezcla equilibrada de placer e inteligencia, y que cualquier exceso en alguno de los polos es imperfección. Platón establece la existencia de cinco grados del bien, en el primer grado se encuentra la moderación; en el segundo grado, la proporción; en el tercer grado, la inteligencia; en el cuarto grado, las opiniones rectas, la ciencia; y en el quinto grado los placeres puros.

Rafael Sanzio, (1483-1520). La escuela de Atenas.

La concepción política de Platón se encuentra influenciada por el periodo político que vivía Atenas; consideraba que hay hombres que nacen para gobernar y otros a quienes hay que reforzar con educación, mediante la cual es posible también enseñar la justa medida de las cosas. Como mencionamos, la concepción de los dos mundos de Platón es una de sus aportes más significativos; esta teoría afirma que existen dos realidades separadas, que se diferencian y se contraponen entre sí: realidad de los objetos y realidad de las ideas.

En el mundo de los objetos se encuentran todas las cosas que conocemos en un estado de mutabilidad, apariencia, imperfección, posibles y accesibles a nuestros sentidos. En su estado opuesto está el mundo de las ideas, que para Platón era el mundo de las cosas originales, inmutables, perfectas y superiores; este es el mundo real, en el cual se encontraba el verdadero ser y la realidad absoluta. Esta postura se complementa con la idea de que el conocimiento solo es posible por medio de la razón, que es el único medio para alcanzar a los seres inmateriales. Por medio de la razón se alcanzaba entonces el grado máximo de conocimiento, el cual, a su vez, se encuentra en el hombre de manera innata, pues lo trae consigo del mundo de las ideas; así, el alma, por medio de reminiscencia, conoce los objetos que le rodean.

La filosofía, como disciplina, se encuentra para Platón en el mayor escalafón, de tal manera que son los filósofos quienes pueden gobernar una Ciudad-Estado, pues el perfil del filósofo es equilibrado y apto para conocer las medidas justas y alcanzar la virtud. 

Además de los grados del bien, Platón divide el alma en tres partes, a saber: alma racional, alma irascible y alma concupiscible. El alma racional se encuentra relacionada con el cerebro, guiada por la razón, siendo por ello prudente. El alma irascible está relacionada con el corazón, cuya guía conduce al guerrero con fortaleza; y el alma concupiscible, relacionada con el abdomen, y significa templanza. La teoría de las ideas es en sentido estricto sobre las formas. Platón entiende el bien y la justicia como dos tipos de formas. 

En el libro VII de la República, Platón narra el mito de la caverna, en el que intenta demostrar la validez de cuanto ha expuesto. Plantea que dentro de una caverna oscura hay unos hombres encadenados, orientados hacia la pared del fondo de la misma. En el lado opuesto, y de espalda a ellos, hay una entrada, por la que penetran los rayos del sol que proyectan la luz y las sombras sobre el fondo. Platón nos explica que la realidad auténtica para los encadenados serían las sombras que ellos han visto durante toda su vida proyectadas sobre la pared, y que si uno de ellos fuera liberado de las cadenas y viera los rayos del sol, daría cuenta de que la realidad no son las sombras sino aquello que se interpone entre la pared y la luz que penetra por la entrada.

Sappho and Alcaeus, (1881), Lawrence Alma-Tadema. Tomado de: https://en.wikipedia.org/wiki/Sappho_and_Alcaeus#/media/File:Sir_Lawrence_Alma-Tadema,_R.A.,_O.M._-_Sappho_and_Alcaeus_-_Google_Art_Project.jpg

En el caso que intentara explicar todo ello a los encadenados, éstos, posiblemente, creerían que, a raíz de su liberación, se había vuelto loco. Haciendo un paralelismo de todo ello con la vida del ser humano, Platón quiere dar a entender que el mundo que captamos a través de los sentidos es como las sombras que ven los encadenados. Solo el alma sería capaz de ver la autentica realidad, como así le ocurrió al que fue liberado de sus cadenas. El alma nos libera, pues, de la apariencia a la que nos tienen sometidos los sentidos. El conocimiento es, por tanto, una liberación de este mundo, el de los sentidos, y nos sitúa en el ámbito de la auténtica realidad: el mundo de las ideas.

Apotheosis of Homer, (1827), Jean Auguste Dominique Ingres. Tomado de:  https://es.wikipedia.org/wiki/La_apoteosis_de_Homero

En su dialogo el Banquete, se nos habla de la belleza, el amor y el eros. En este banquete aparece la figura de Diótima de Martinea, quien tiene una conversación sobre la naturaleza del amor con Sócrates. Se nos describe a Eros como un cazador; también se define al amante como aquel que siente deseo y al amado como aquel que desconoce el deseo del amante hacia él. Esta relación entre amado y amante es de carácter pedagógico. En este diálogo, uno de los comensales, Aristófanes, plantea el mito del andrógino; Eriximaco plantea el Amor Physis. Algunas de las conclusiones del diálogo conducen a que el amor es una manía, que Eros es un dios guiado por una locura divina; que el amor se da en una relación de pederastia. Sin embargo, en otro diálogo escrito por Platón, Fedro, se nos indica que la manera para conocer el amor es mediante el conocimiento del alma humana.

En el Banquete, además, se habla de los escalones de Eros, niveles de ascendencia: primero, el cuerpo; segundo, el alma; tercero, las leyes; cuarto, las costumbres; quinto, la ciencia; sexto, la idea de belleza. De estos escalones se comprende que de lo sensible se asciende a lo inteligible. Existen, además, dos tipos de Eros: Eros Uranio y Eros Pandemos; del mismo modo, dos tipos de Afroditas: Afrodita Urania y Afrodita Pandemos. Cada Eros tiene cualidades contrapuestas al otro, en el caso del Eros de Afrodita Pandemos se caracteriza por ser ordinario, vulgar; el amor de este Eros es hacia el cuerpo y no hacia el alma, se inclina a dar amor a los menos educados (recordemos que el amor en esta época de Atenas se caracteriza por una relación de pedagogía). El Eros de Afrodita de Urania es el eros del amor de los mancebos, masculino, y se inclina a amar a los más fuertes por naturaleza. De tal manera que el amante educa al amado.

Referencias bibliograficas

Platón (1981). Diálogos. I. Apología. Madrid, Gredos.

___________. Diálogos. III. Fedón. Madrid, Gredos.

___________. Banquete. Madrid, Gredos.   

___________. Diálogos. lV. República. Madrid, Gredos.