Aristóteles

Aristóteles nace en el año 384 a.C en la ciudad de Estagira (Antigua Grecia), y muere en el año 322 a.C. Se destaca como figura importante no solo en filosofía, sino también en matemáticas y lógica. Se cuenta a Aristóteles entre los discípulos de Platón, siendo integrante de su Academia hasta el día de su muerte. Aristóteles se desliga de la influencia del pensamiento de Platón, en especial en lo concerniente a la Teoría de las ideas. Posteriormente funda el Liceo.

Busto de Aristóteles, que se halla en el Palacio Altemps, Roma. en mármol, copia romana de un original griego de Lisipo ( ca. 330 aC ); el manto de alabastro es una adición moderna. De la colección Ludovisi. Tomado de: https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles

Los temas centrales que aborda Aristóteles son la ética, la justicia, la fortaleza, la honestidad y la prudencia. Con su pensamiento, las reflexiones de la filosofía alcanzan un alto grado de refinamiento. Para Aristóteles, de todas las virtudes, la justicia es la más importante; como virtud, es el principio central en la búsqueda de la felicidad. La plenitud y la realización del ser humano se logran mediante un proceso guiado por la realización correcta y medida de las virtudes.

Geometría, (1565), Frans Floris. En: Museo Británico, Tomado de: http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=1521721&partId=1&people=125020&peoA=125020-2-23&page=1

Respecto a la teoría aristotélica del acontecer político, tenemos que éste parte del principio de que el hombre es por naturaleza un ser sociable. Por tanto, de esta sociabilidad se desprende, además, que el hombre sea un animal político. Tal naturaleza política lleva al hombre a buscar las formas de organización o de gobierno que propicien su desarrollo y bienestar. Ciudad es, según la visión aristotélica, la comunidad perfecta para un gobierno. Sus miembros se organizan según las actividades por ellos desempeñadas, de tal manera que en esta ciudad los esclavos realizaban aquellas actividades consideradas inferiores. Los hombres libres se dedicaban a menesteres más dignos, tales como el cultivo del saber y el gobierno de la polis. Para la formación perfecta del Estado, Aristóteles establece lo que denomina las formas puras e impuras del gobierno. En primer lugar, contamos con la monarquía, la aristocracia y la democracia moderada. Luego, afirmando que la desmesura de estas tres formas da lugar a sus contrarias, establece las segundas formas de gobierno, las impuras, que son: la tiranía, la oligarquía y la demagogia. Así mismo, plantea que en todo gobierno existen tres ramas de poder: el deliberante, el magistrado y la judicatura.

School of Aristotle, (1883-1888), Fresco by Gustav Adolph Spangenberg. Tomado de: https://www.historytoday.com/edith-hall/aristotle-making-mind

Para Aristóteles, la tarea de la filosofía es la búsqueda de las causas de las cosas o el por qué estas son producidas y de dónde extraen su existencia. Como ciencia de las cosas, la filosofía debe hallar, en el mundo sensible, en la experiencia, la razón de ser de las cosas. Sostiene que es inconcebible la existencia de las ideas innatas, pues la percepción sensible de las cosas particulares es anterior a la idea que de ellas el hombre se forma. Para el filósofo estagirita, el movimiento no tuvo comienzo, y tampoco tendrá fin. Por consiguiente, es eterno. La eternidad del movimiento se explica a partir de la naturaleza del tiempo. El tiempo es el que mide el movimiento y no tiene ni principio ni fin. Todo movimiento tiene su origen en un término a la vez motor y móvil que se mueve a sí mismo y que comprende indiscutiblemente dos partes: una inmóvil y otra automotriz, móvil. Concibe la causa de algo como aquello que da razón suficiente de su ser y su movimiento. Distingue cuatro causas: 1. Causa material o materia de la que está hecha la cosa. 2. Causa formal o forma que posee la cosa. 3. Causa eficiente o agente de la producción. 4. Causa final o la finalidad con que se hace algo.

Aristotle teaching Alexander the Great, (1866), Charles Laplante (1837–1903). Tomado de:https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles#/media/File:Alexander_and_Aristotle.jpg 

En el libro tercero de su obra Ética a Nicómaco, Aristóteles sostiene que los actos se dividen en dos: voluntarios e involuntarios. Define que se tiene como involuntarios a aquellos actos por cuya causa se tiene un factor externo en el cual no colabora el sujeto. Existen actos de los cuales se duda si son voluntarios e involuntarios, a saber, los actos mixtos, pues estos suceden por un factor externo pero que se elige obrarlos, por lo tanto, el agente ignora todas las circunstancias del acto. Por otro lado, los actos voluntarios son llevados a cabo por iniciativa propia, movido principalmente por el deseo, ahí, el agente conoce todas las circunstancias y elige el modo de obrar.

Los elogios surgen cuando el acto voluntario, por ejemplo, de soportar dolor, conduce a buenas cosas, mientras que el reproche es dado a aquellos actos que no conducen a nada. En general, los actos involuntarios producen dolor, mientras que aquellos que son voluntarios producen placer. Existen unos actos llamados no-voluntarios que son aquellos que no son movidos por algo externo, pues en ese caso serían actos involuntarios, forzosos; en los actos no-voluntarios el agente es ignorante, precisamente porque no experimenta gusto al realizarlo y porque no se siente afligido. Difieren, con esto, dos modos el obrar, por un lado se tiene el obrar por ignorancia y por el otro el obrar en ignorancia. La elección, que parece un acto voluntario, es menos amplia, puesto que en ella no participan tantos agentes como en el acto voluntario, en el cual participan, por ejemplo, los niños y los animales.

Según Aristóteles, la elección no puede ser confundida con el deseo, puesto que éste es de aquellas cosas que no se pueden alcanzar, mientras que la elección es de aquellas que se pueden hacer por uno mismo; es decir, el deseo es el fin, mientras que la elección es el medio a conseguir el fin, aquello que depende de nosotros. Dado que no todo lo voluntario es objeto de elección, entonces hay cosas que deben ser deliberadas, es decir, algo que luego de ser razonado es elegido en lugar de otra cosa. A raíz de esto, se pregunta Aristóteles: ¿Sobre qué cosas se delibera?

Aristóteles afirma que no se delibera de las cosas eternas, tampoco de aquellas que estando siempre en constante movimiento se producen siempre de la misma manera, ni de las cosas azarosas. Dice que se delibera solo de cosas que dependen de nosotros, como lo son las cosas que conducen a los fines. La deliberación tiene un objeto similar a la elección puesto que se elige luego de que se delibera. Por consiguiente, toda deliberación conduce a una elección, y toda elección es un acto voluntario ya que el deliberar sobre el modo conduce al fin que es objeto de deseo. Y si en dependencia de nuestra deliberación está el elegir, entonces depende de nosotros obrar cuando es requerido y no obrar cuando no es requerido.

Referencias bibliográficas

Aristóteles. (IV a. C.). Ética a Nicómaco. Alianza. Editorial, S.A., Madrid, primera edición: 2001, octava reimpresión: 2011. Traducción, introducción y notas: José Luis Calvo Martínez.

Breve reflexión sobre la moderna idea de nación

"Siempre el concepto de “nación” nos refiere al “poder” político y lo “nacional” -si en general es algo unitario- es un tipo especial de pathos que, en un grupo humano unido por una comunidad de lenguaje, de religión, de costumbres o de destino, se vincula a la idea de una organización política propia, ya existente o a la que se aspira [...]"

Max Weber

Contrario a lo que generalmente se expresa bajo la consigna de la desintegración del tejido social (una denominación tan facilista que alude a la comparación de la sociedad con un organismo vivo, pero sin tener la rigurosidad y el grado de especialización de la corriente analítica evolucionista que Herbert Spencer ayudó a constituir hace más de un siglo), las instituciones sociales —como por ejemplo, la iglesia y el Estado— continúan nutriendo la idea de la pertenencia a un objetivo o bien mayor, exterior al sujeto y a las diferencias particulares, aparentemente objetivo, existente incluso si se es indiferente, si no se entiende o no se quiere hacer parte del mísmo: esto es, todo aquello que tiene que ver con la moderna idea de nación. Hablar de la nación es situarse en un nivel de análisis que va más allá del sujeto y de las clases sociales, es integrarlo a un ámbito de representaciones que se guían bajo objetivos políticos y económicos más amplios. 

A. Obregón, Violencia, 1962, Óleo sobre tela 155,5 cm x 187, 55 cm, Banco de la República de Colombia.

Sabemos que las formaciones sociales son el resultado de procesos que arrastraron consigo intervenciones humanas, y tales mediaciones fueron (y siguen siendo) impedidas y aventajadas por las atiborradas y accidentadas condiciones geográficas. Cada territorio ha tenido sus condiciones específicas de crecimiento y expansión que, en gran parte de las veces, trazan las formas en que las culturas emergen, sean éstas resultado de mezclas ideológicas e identitarias que se consolidan a partir de choques violentos o de largos procesos de aculturación. Como plantea Gabriel Restrepo en La alquimia del semen, estos procesos conllevan a la creación de modos dispares de conducirse de acuerdo al lugar que se ocupe en los órdenes sociales, permeando la construcción y delimitación de las regiones; los modos de producción económica; las ideologías políticas y las formas de ejercer poder, entre muchos otros aspectos. 

 A. Obregón, Apunte para la violencia, 1962, Óleo sobre massonite 24 x 30,4 cm, Banco de la República de Colombia

Estas interacciones y formas de establecer un orden, seguido por pautas morales y legales, se consolidan en la medida en que se actualicen momentos de la historia particular de los territorios, con el fin de fortalecer los vínculos que dan pertenencia a los sujetos respecto a un todo común. Es así como se constituye, por un lado, el patrimonio natural, y por el otro, el patrimonio cultural, y es con ellos que al territorio se le concede una identidad para poseerlo y heredarlo, estableciendo regularidades y formas de organizar las relaciones de poder, velando por la seguridad de los patrimonios como historia compartida. Dicha historia compartida basada en la comunidad del lenguaje y, como plantea Weber, en los recuerdos políticos, las comunidades étnicas, la confesión religiosa y el habitus condicionado racionalmente, además de la suma de las voluntades, desarrollan un poder propio, consolidando una soberanía. Con todo esto, y como organización del poder, la forma del poder político bajo la forma del Estado se articula a tal soberanía y a los patrimonios, los cuales constituyen la nación, siendo que, mediante el surgimiento del proyecto de la modernidad (véase la primera entrada del ciclo) nace la conjunción Estado Nación, una construcción estrictamente moderna. Como escribe Anthony Smith en su texto Nacionalismo y modernidad: “[...] el Estado precisa la legitimación y dirección popular atribuidas a la nación, mientras que la nación necesita que el Estado proteja sus valores culturales frente a los de otras comunidades” (Smith, p. 48). Sin embargo, esta tipología no cumple la función de una regla, entonces cabría preguntarse lo siguiente: ¿Qué sucede cuando la organización de las relaciones de poder es nula y el Estado es endémicamente frágil? 

Referencias bibliográficas

Restrepo, G. (1999). Mestizo yo, la alquimia del semen. Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas.

Smith, A. Nacionalismo y modernidad. Ed. Itsmo.  
Weber, M. (2014). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica. p. 529.  

Ernesto Laclau: ¿Qué es el populismo?

Conferencia de Ernesto Laclau en la Casa Argentina de la Ciudad Internacional Universitaria de París, 21 de noviembre de 2013.

La conferencia dictada por Ernesto Laclau sobre el tema del populismo parte de una definición conceptual que lleva a la raíz misma de su aparición y de sus consecuencias. Laclau plantea no considerar el populismo como una ideología, sino como una construcción de escenarios políticos en donde se maneja un discurso que interpela a los de abajo (pobres, excluidos, marginados) frente al poder establecido, buscando una reivindicación con medidas que el gobierno no pretende reconocer. Según el autor, el populismo puede contener las características más diversas, y a partir de ello comienza por mostrar ejemplos sobre cómo se gesta este fenómeno, a saber, en un régimen represivo donde se germinan malestares en determinados sectores del territorio dominado.

Estos malestares conllevan a demandas particulares provenientes de diversos grupos; dichas demandas consolidan lo que el autor denomina cadenas de equivalencia, y, aunque estas demandas sean heterogéneas en sus objetivos, todas llegan a contraponerse al orden represivo. En medio de la formación de esta cadena surgirá entonces una particularidad que va a asumir la representación, no solo por sus intereses, sino por los de los demás, en tal medida ese representante (líder) pasa a denominarse como significante hegemónico. Los símbolos que emplee dicha representación pronto se convertirán en símbolos más amplios, capaces de representar en su totalidad toda la cadena de equivalencia. El significante hegemónico se convierte así en un significante vacío, pues pasará a representar y contener la totalidad de las peticiones. Laclau escribe que cuando tenemos dicha universalización sobre la base de símbolos hegemónicos o significantes vacíos, encontramos el fenómeno del populismo en un sentido estricto de la palabra. De tal forma llegamos a la idea de que el populismo es una forma de organización que permite a la población afectada construir políticas a través de mecanismos no institucionalizados. Así, el populismo se opone a lo que se denomina institucionalismo. 

 

Imágen tomada de Magrini, Ana. De la narrativa al discurso Un análisis de las narrativas, voces y sentidos del discurso gaitanista en Colombia (1928-1948). Signo y pensamiento. vol.29 no.57 Bogotá July/Dec. 2010. Link

El institucionalismo, como contraparte al populismo, busca romper la cadena de equivalencia de las demandas, absorbiéndolas de manera individual y no equivalencial, lo cual quiere decir, escribe Laclau, que va a afirmar el carácter diferencial de cada demanda; por ejemplo, si existe una demanda en el campo de la salud, se establece una institución obligada a resolver este tipo de demandas, o si por otro lado surge una demanda en educación, se crea una institución destinada a resolver dicho problema, de esta manera suprime la posibilidad de la formación de un pueblo con miras a enfrentar el poder establecido. 

Laclau menciona dos lógicas en medio de todos estos procesos: una lógica de equivalencia que tiende al avance social mediante un pueblo que se enfrenta a un poder, y una lógica de la diferencia que disuelve dichas dinámicas mediante la solución diferencial. En tal sentido, el autor va a referirse a la situación de América latina, y es interesante, pues, ver aquí la relación que hace Laclau entre teoría y práctica en cuanto su definición del populismo y la realidad latinoamericana. Para lograr esto, el autor se referirá al caso de la Argentina. Laclau plantea una tesis fundamental, y es que la voluntad popular en la región se ha visto manipulada por los Estados liberales, indicando que allí no se dio la unión entre los Estados liberales y la democracia, lo que hizo que la voluntad no pudiese expresarse a través de un Estado liberal; debía esta voluntad del pueblo recurrir a formas de expresión por fuera de la institucionalidad. A finales del siglo XX, enmarcado en las nuevas formas de protestas masivas, la expresión de una democracia de masas se convirtió al antiliberalismo en varios de los procesos políticos de países latinoamericanos. La experiencia democrática de las masas y la democracia liberal se bifurcaron en sus dinámicas, separación que, según el autor, perdura hasta el día de hoy.

Así es como emergen una serie de figuras que se ponen del lado del pueblo y que conforman una jerarquía de poder como pasó en la Argentina con los Punteros, Caudillos y Doctores. Estos ejemplos se concretan en 1930, año en que se va a desarrollar una crisis que hace surgir personajes ajenos a los procesos políticos institucionales, los cuales interpelan al pueblo con una crisis de canales institucionales desde abajo frente al aparato institucional; las figuras de estos personajes conducen al nacimiento del populismo clásico. Allí podemos precisar que aparecen las cadenas de equivalencia en una expresión colectiva unificada; emergen nuevos símbolos que se proyectan en la figura de un líder que expresa aquellas demandas antes no coordinadas.

El autor puntualiza la relación entre el líder y las masas, llamando la atención de que no siempre el líder tiene el control omnipresente, trazando para ello esta doble relación: la movilización popular solo puede expresarse a través del nombre y de los símbolos que maneja el líder, y ese nombre y símbolos no pueden controlar todo lo que se hace en la base del sistema, incluso puede llegar algún momento en que pierda el control de las decisiones que buscan acordarse.

Por último, Laclau menciona que existen dos ejes fundamentales para la situación de América Latina y la de Europa con relación a lo ya dicho: 1. existe un eje horizontal en donde se conforma aquella cadena equivalencial, y 2. un eje vertical que tiene que ver con la hegemonía política. Estos dos ejes deben articularse para que la cadena de equivalencias pueda obtener resultados en un proyecto político, una puede transformar la otra o puede deteriorarla, y es en este sentido una relación de doble vía. Optar por consolidar solo una de ellas dos puede llevar a una burocracia o a un libertarianismo, concluye Laclau: “Si lo primero puede llevarnos al manicomio, lo segundo nos puede llevar al cementerio”. 

 La conferencia está publicada en la Revista Horizontes Sociológicos.