El escenario de la filosofía alemana en relación al pensamiento filosófico de Julio Enrique Blanco

Realizar conexiones contextuales entre escenarios, en gran medida dispares, supone siempre tener en cuenta los detalles de época. Nuestro trabajo es, al menos, un intento de establecer un tipo de conexión específico, por lo que realizaremos una delimitación espacial y temporal: Colombia y Alemania en un período de tiempo que va de finales de siglo XlX y comienzos de siglo XX. Julio Enrique Blanco nació en Barranquilla en 1890, cuando el aprendizaje de la filosofía giraba en torno a la corriente neotomista en el país y la industria y el comercio en su ciudad natal la convertía en uno de los focos productivos más importantes del país. El filósofo José Coley escribe: “Blanco vivió en su propia formación intelectual el giro hacia nuevas formas del pensamiento, constituyéndose en el primer representante del pensamiento moderno de este país, distinguiéndose de la dirección que siguieron los estudios filosóficos en Colombia hasta comienzos de los años cuarenta.

Blanco fue un estudioso de la filosofía alemana, especialmente de la filosofía de Immanuel Kant y de Edmund Husserl. Para Eduardo Bermúdez, Blanco estudió a Kant por más de 75 años, lo cual dice de su erudición, dedicándose principalmente al estudio de la filosofía de la educación. Sabemos que Kant prestó atención a la formación del ser humano, un eje de análisis al cual Blanco dirigió sus esfuerzos intelectuales para transformar su ciudad natal (véase la entrada anterior). La nota preliminar de su artículo De la causalidad biológica, escrita por la editorial de la revista Voces, habla ya de estas influencias de la filosofía alemana sobre el filósofo barranquillero:

Discípulo de Kant, ha seguido con rigor las enseñanzas del maestro en lo que respecta a las parte metodológica y formal de este ensayo [causalidad biológica]. Tras sufrir de una manera asaz notoria las influencias de la filosofía Kantiana, las corrientes de filosofía científica encauzadas en Inglaterra por James Clerk Maxwell, y proseguidas en Alemania por Helmholtz, Mach y Hertz, no tardaron en ejercer sobre su ánimo una vivísima atracción y marcaron su orientación actual que, dada su juventud, no puede considerarse todavía definitiva. (Voces, 1917, p. 174)

Para Bermúdez, la producción de Blanco en la revista Voces no es de menor calidad que su producción filosófica de madurez, pues desde un principio leyó a los autores en su idioma, traduciendo también al español algunos escritos de Kant. Bermúdez escribe:

Debido a este interés por Kant, Julio Enrique Blanco se procuró, a través de un librero local, las obras principales del filósofo alemán en su idioma original. Luego se dio a la tarea de traducirlas al castellano. Para 1911, encontramos ya dos traducciones: “Prolegómenos a toda Metafísica del Porvenir”, y “De las formas y Principios del Mundo sensible e inteligible”, esta última directamente del latín […]. (Bermúdez, 2009, p. 63)

La influencia del Círculo de Viena y de los intelectuales de la época lo convirtieron en una figura de carácter universal. Por otra parte, interesante es su relación con el neokantismo. Blanco viajó a Alemania en 1920, en medio de un ambiente de posguerra y de agitación cultural en toda Europa, siendo capaz de obtener una mirada holística de diferentes naciones planeando un itinerario sobre su actividad productiva. En este ambiente, la metafísica y el estudio de la historia era una cuestión debatida: “Blanco no hizo rendir cuentas a los filósofos famosos, sino a sus nociones, los fundamentos cognoscitivos de sus nociones, el modo de aparición y desarrollo de sus nociones, así como a su relación con las influencias históricas, que o las inspiraban o las hacían expirar.” (Isaza y Duque, 2014, p. 18).

La influencia de Wilhelm Dilthey en el contexto intelectual alemán era grande, principalmente por la explicación de los procesos históricos a partir de categorías de análisis y de un proyecto que buscaba la unidad histórica representada en la esencia de la filosofía. Los planteamientos de Dilthey sobre el conocimiento de lo social llevaron al debate sobre la escisión entre las ciencias del espíritu (o de la cultura) y las ciencias naturales. Tal separación llevó a la formación de escuelas que buscaban fundamentar la solidez de las ciencias de la cultura. Por ello, el estudio de la historia se volvió de gran importancia, y Kant ya había dado claves para el estudio de la misma, aunque hubiese planteado que la filosofía no solo podía aprenderse a través de un saber histórico. Bermúdez sostiene que Blanco negaba que se le considerase un kantiano, y mucho menos un neokantiano:

[…] conocía bien los diversos matices de las corrientes kantianas, desde el protokantismo de Hermann von Helmholtz, destacado hombre de ciencia que trabajó la fisiología de la percepción haciendo eco de los métodos kantianos para la ciencia natural, pasando por Otto Liebmann quien hizo famosa la frase “debemos volver a Kant”, hasta llegar a los neokantianos propiamente dichos como Windelband, de quien recomendaba su historia de la filosofía, y Hermann Cohen […]. (Bermúdez, 2009, p. 66)

Bermúdez sostiene que la influencia de Kant sobre Blanco debe entenderse como un pluscuankantismo, refiriéndose al tiempo en pasado plus-que parfait, que supone una acción o suceso pasado en la descripción de un hecho ocurrido. Esta influencia, para el autor, la podemos situar específicamente en el campo del estudio de la matemática y de la metafísica. Kant había definido a un maestro como aquel que, uniendo diversos tipos de conocimientos, los utilizaba para fortalecer la razón humana y los aplicaba para plantear mejores condiciones de vida de la humanidad. En ese sentido, no podemos negar que Julio Enrique Blanco fue un verdadero maestro.

Referencias

Bermúdez, E. (2009). Julio Enrique Blanco: lector de Kant. Revista Amauta, 13.
Editorial. (1917). Nota preliminar. Revista Voces, 1 (7). pp. 174-175.
Isaza, J. y Duque, N. (Comp.). (2014). Obra en Blanco. Notas sobre la filosofía de Julio Enrique Blanco. Ed. Universidad de Caldas.
Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. Ed. Taurus.

Julio Enrique Blanco y el proyecto fundacional de la Universidad del Atlántico

José Coley, filósofo y docente de la Universidad del Atlántico (Colombia) detalla el trabajo y el legado del filósofo barranquillero Julio Enrique Blanco, nacido en el año de 1890 y considerado como el primer exponente de la filosofía moderna de Colombia. Con influencias kantianas, Blanco se formó en un contexto en donde las ideas neotomistas y la regeneración conservadora dejaban profundas huellas en el pensamiento académico. Consideró que la formación de los ciudadanos debía tener calidad humana y, a la vez, capacidad técnica para los trabajos científicos, otorgando así gran importancia a la relación entre filosofía y educación, sabiendo que el conocimiento era necesario para la transformación de las sociedades. Blanco entendía la filosofía como creatividad práctica, es decir, como una actividad que busca innovar y construir técnicas intencionales de fines prácticos. 

 

Portada del libro Obra en Blanco. Editorial de la Universidad de Caldas.

 

La primera instancia institucional creada por Blanco (gracias al poder político que adquirió al obtener el puesto de Director de Instrucción pública del Departamento del Atlántico), fue el Museo del Atlántico, que coincidió con el esplendor de la ciudad de Barranquilla en la década de 1940. A través de estos objetivos materializados, y viendo el potencial del museo, Blanco fundó el Instituto de Tecnología, dedicado a la enseñanza de la química y de la farmacia, consideradas por el filósofo como fuentes primarias para eliminar la precariedad de los ciudadanos por aquel entonces. Su objetivo era crear ambientes de educación propicios bajo el ideal de un hombre completo, formando a las personas con conocimientos técnicos y humanistas. Por todo esto, el Instituto de Tecnología terminó convirtiéndose en el Instituto politécnico del Caribe, donde se ampliaría la gama de conocimientos y temáticas. Coley sostiene, al ver estos procesos de creación institucional, que la ciudad había llegado a una mayoría de edad en sentido kantiano.

 

Julio Enrique Blanco fue el primer rector de la Universidad del Atlántico. Desde su fundación, y durante la década de 1950 y 1960, ésta vivió su época dorada, y la vida intelectual de la ciudad giró en torno suyo. La creación de los conversatorios filosóficos en 1991, que tenían por objetivo hacer pública la filosofía, propició un ambiente favorable a la creación de la Facultad de Ciencias Humanas y del Programa de Filosofía de la Universidad en 1997. A esto se suman otros eventos vitales como los Foros Nacionales de Filosofía; los Congresos Internacionales de Filosofía Latinoamericana de la Universidad de Santo Tomás; los Centros de Estudios Filosóficos de Barranquilla; el taller filosófico Thales de Mileto; el grupo Centro Russell y revistas entre las que se encuentran Cultura Caribe, Amauta y Aletheia. No obstante, y con el pasar del tiempo, la ciudad se vio sumida en un caos por su ineficiente capacidad administrativa frente a procesos de inmigración y desplazamiento de personas que buscaban oportunidades laborales, en parte por las políticas nacionales del Frente Nacional. La crisis de la Universidad coincidió con la crisis de la ciudad. Es durante esta época que se fundó la Universidad del Norte, que buscó subsanar el vacío que la primera había dejado. Aún con todas estas problemáticas internas, la Universidad del Atlántico sigue siendo un referente académico para la región y el país, y continúa existiendo gracias a los ideales de su fundador.

Breves anotaciones sobre la filosofía de G. W. F. Hegel

G. W. F. Hegel nació el 27 de agosto de 1770 y murió el 14 de noviembre de 1831. Es considerado el mayor exponente del idealismo filosófico, y entre sus principales obras encontramos la Fenomenología del espíritu (1807); Ciencia de la Lógica (1816) y Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830). A lo largo de su vida desarrolló amistades con artistas e intelectuales como Friedrich Schelling y Friedrich Hölderlin.

Un primer aspecto a tener en cuenta de la filosofía de Hegel es que, en sus planteamientos, hay una correlación de mediación entre el objeto y el sujeto (el objeto pensado no está contenido en aquello que se pretende alcanzar del mismo [la cosa es en cuanto es], con lo cual los objetos están en un ahí y en un ahora como primer e inmediato conocimiento sensible no cuestionado). Si bien la esencia de la certeza sensible está el objeto, ésta tiene lugar posteriormente en el yo, que es el sujeto mediado por la necesidad de saber, constituyendo ambos, en su relación, el estado de la conciencia.

Retrato de G.W.F. Hegel por Lazarus Gottlieb.

La certeza, pues, se presenta en tres momentos: el del objeto, el del sujeto y el de la conciencia. Sobre la conciencia Hegel expresa que, si bien el tiempo y el espacio son cosas que están en el sujeto, no hay forma de estar de lado de la objetividad (afirmación) ni de la subjetividad (negación), sino que la conciencia (negación de la negación), al ser el último de los tres momentos, niega que la verdad esté en el sujeto y se queda con la experiencia de la conciencia, de la que su ciencia es la fenomenología del espíritu.

En un segundo aspecto, la filosofía debe entenderse, para Hegel, como un impulso generador de momentos de la conciencia. Lo relacional de los procesos comprendidos mediante la conciencia en síntesis ocupan un lugar en la historia. Así, lo singular se desenvuelve en la universalidad, pero ésta no se olvida de lo particular sino que se halla en su desarrollo; es decir, no omite los modos y los medios con los cuales se busca alcanzar la verdad filosófica de las cosas.

El pensamiento filosófico de Hegel es comprendido como un sistema para entender la historia de la filosofía y el pensamiento, pues ofrece claves para comprender la sociedad y los cambios sociales, además de ser (la historia) el tribunal de la justicia del mundo. La historia es expresión del desarrollo dialéctico, siendo éste, para Hegel, el método del conocimiento de la realidad, al igual que la ley que la rige. El idealismo de Hegel aspira al absoluto, hacia una conciencia histórica, concibiendo la filosofía como la consideración pensante de las cosas, identificándola como el espíritu en el estado de su máximo autodesarrollo.

Aproximaciones a los objetivos de la Crítica de la razón pura

La Crítica de la razón pura, publicada por primera vez en 1781, es una investigación que puntualiza en la amplitud del conocimiento humano respecto a la finitud e insignificancia de su cuerpo. En su primer prólogo, Kant se centra en los límites de la razón humana, sosteniendo que la metafísica (en torno a la cual giran sus reflexiones) fue, alguna vez, la madre de todos los conocimientos; pero ahora permanece olvidada en un sucio rincón de la mente. Su grandeza ha sido ocultada por la separación de la ciencia con sus objetivos, por lo que es necesario, escribe el autor, entender los motivos que hacen que la metafísica haya estado relegada en su función explicativa y abarcadora del mundo. Necesita, entonces, de una fundamentación sólida para llegar a ser respetada de nuevo: precisa convertirse en una ciencia.

En el segundo prólogo de la obra, escrito en 1787, Kant vuelve sobre el tema, planteando que la razón humana no sigue, la mayoría de las veces, un camino lineal hasta el campo del conocimiento científico. No obstante, y para explicar una excepción a este postulado, recurre a la lógica. Este ámbito ha tomado el camino seguro de la ciencia desde sus inicios con Aristóteles, y se debe a que se constituyó como pura abstracción (al igual que la matemática con Tales), tratando siempre de sí misma y no como las ciencias que, a la vez que tratan de ellas mismas, poseen sus objetos de estudio. Así pues, Kant sostiene: “Permitir que las ciencias se invadan mutuamente no significa ampliarlas, sino desfigurarlas” (2004, p. 16). 

Portada de la obra de la editorial Taurus

Kant escribe que debe existir algo a priori en las ciencias para que la razón pueda existir, y que ese algo se manifiesta en dos relaciones en torno a la ciencia con sus objetos: primero para determinarlo, consistiendo en el conocimiento teórico de la razón; y segundo, para volver el objeto realidad, lo que tiene que ver con el conocimiento estrictamente práctico. Kant escribe que la razón humana concibe la naturaleza (entendida como un compendio de objetos de la experiencia) bajo ciertos principios, los cuales son verificados en la práctica. Esta naturaleza se relaciona con la idea que Bacon tenía de la misma: puesta al servicio del hombre para obtener conocimientos del mundo. Kant escribe que en esto la metafísica ha fallado, pues, como sierva de sí misma, se ha perdido en el camino, andando a tientas con los conceptos. Kant se pregunta: ¿Debemos confiar en la razón aun cuando ha fallado en la fundamentación de la metafísica? Su respuesta define el punto clave: “Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy.” (Kant, 2004, p. 19), de tal forma que el éxito de la Crítica depende de fundamentar ese camino de forma correcta.

La experiencia humana, como conocimiento, requiere de un entendimiento que posea reglas anteriores al encuentro con el objeto (de la intuición empírica, referida al fenómeno), esto es, un carácter a priori. Este entendimiento es “un no sé qué que está en uno mismo”, como menciona Lampe, el criado de Kant, en la obra Una historia de la filosofía para la vida cotidiana. Pero, dejando de lado esta animosa ambigüedad, a lo que se está refiriendo Kant es a los conceptos a priori, los cuales son necesarios para darle marcha segura a la metafísica en su camino a ser una ciencia. En este sentido la Crítica de la razón pura es, concluye Kant, un tratado sobre el método.

La intuición empírica hace parte del temario de la estética trascendental, donde se aborda la cuestión del tiempo y el espacio (véase nuestro prólogo al pensamiento filosófico de Kant). En la aplicabilidad de sus reflexiones, Kant anota que la metafísica ingresa, en definitiva, al campo de la moral, pues su finalidad está, entre otras cosas, en pensar la libertad del ser humano. La conclusión, por ende, es la formación de una filosofía que permita la comprensión de las coyunturas del pensamiento contemporáneo, además de su conveniencia para guiar las exigencias del presente.

Referencias

Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. Ed. Taurus.

Redondo, P. y Salgado, S. (2013). Una historia de la filosofía para la vida cotidiana. Maia Editores.

Immanuel Kant: prólogo a su pensamiento filosófico

El presente, como problema filosófico, está ligado a las condiciones existenciales e históricas del ser humano. Con Immanuel Kant inicia un camino sobre cómo entender al hombre en medio de su presente, enfrentado a preguntas que cuestionan su libertad, su saber, su derecho y su compromiso con la vida. Estos conceptos son claves para entender el proyecto ilustrador de Kant, además de todo lo que conlleva la emancipación y la libertad del ser humano. Véase nuestra entrada sobre la idea del filósofo en Kant.

Immanuel Kant nace el 22 de abril de 1724 en Königsberg, antigua capital de Prusia Oriental. Influenciado por Leibniz, Hume, Newton y Rousseau, se le considera el último filósofo moderno, pues toma los problemas que se discuten en los siglos XVII y XVIII y realiza una síntesis analítica que buscó responder a sus principales cuestionamientos. Su madre era pietista y desconfiaba de los teólogos luteranos; su padre era guarnicero (cortador de cuero). Una de sus hermanas era también pietista, por lo que, en su hogar, y durante toda su vida, Kant vivió una vida de represión sexual, lo que pronto se convirtió en una aversión a la religión formal. Desde los ocho hasta los dieciséis años estudió en una escuela pietista, en una época donde dogmatismo de Wolff y Leibniz dominaba el plano intelectual. A los 31 años se graduó de la escuela de teología y, a lo largo de su vida, fue profesor de matemática, de ciencias naturales, de lógica, de física, de teología, de fortificación, de pirotecnia y cocina, entre otras áreas. Se precisa que, a los 53 años, como tal, comenzó a escribir su filosofía. Paradójicamente, Kant no conoció más que su ciudad natal, y son bien conocidos sus hábitos y sus ocasionales conversaciones con Lampe, su criado.

Kant, 1923, por Heinrich Wolff.

Según Kant, no podemos conocer las cosas en sí, sino más bien el fenómeno, es decir, el cómo se nos presentan a nuestra experiencia; aquello que capta el sujeto y de lo cual puede emitir un juicio. La realidad, por lo tanto, la construye el sujeto a partir de su experiencia sensible. La cosa en sí es incognoscible e incomprensible (el noúmeno), que puede ser pensado, pero no experimentado. De tal manera, la pregunta de Kant es ¿qué podemos esperar legítimamente de nuestra razón? Es clave la afirmación de Kant sobre que los conceptos sin intuiciones son vacíos, y las intuiciones sin conceptos son ciegos.

Una de las preguntas más importantes de la Crítica de la razón pura es: ¿qué es lo que debe conocer el hombre moderno? Su crítica es transcendental en cuanto va más allá de la experiencia, por lo que es preguntarse por la posibilidad de un conocimiento a priori. Como leemos en su Crítica, el espacio y el tiempo son intuiciones a priori, pues suponen bases del conocer: lo propio del espacio es la extensión, mientras que lo propio del tiempo es la perduración. Los fenómenos de la experiencia se enmarcan en un cruce de estas intuiciones. Kant establecerá así una tipología de conocimientos:

1. Puro (independiente de la experiencia. A priori)

2. Empírico (dependiente de la experiencia. A posteriori)

La siguiente pregunta es: ¿Cómo distinguir un conocimiento puro de uno empírico? El conocimiento puro tiende a la universalidad estricta y verdadera. El empírico es una proposición pensada por su contingencia, pero, en algunos casos, con universalidad admitida. A estas formas de conocimiento responden una tipología de juicios:

1. Analíticos: donde el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido en el concepto A. El enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante un vínculo de identidad. Es un juicio de explicación porque el predicado no añade nada al sujeto, sino que lo divide en concepto-partes. Por ejemplo: todos los cuerpos son extensos (aquí la extensión está pensada, por necesidad, en el sujeto) o el triángulo tiene tres lados.

2. Sintéticos: B está enteramente fuera del concepto A, si bien comparten un enlace. Aquí no hay vínculo de identidad, es decir, podría afirmarse el sujeto y negarse el predicado. Es un juicio de ampliación de nuestro conocimiento porque añade un predicado que no estaba pensado en el sujeto y no hubiese podido extraerse del mismo. Todos los juicios de la experiencia son sintéticos. Por ejemplo: todos los cuerpos son pesados.

3. Sintéticos a priori: son los que amplían nuestro conocimiento (sintético) pero lo hacen a priori. Son universales y necesarios. Corresponden a juicios que pertenecen a los campos de la matemática, la física y la metafísica. Por ejemplo: todo lo que sucede posee una causa, o 7+5=12. El 12 no es pensado en el concepto de suma 7+5, sino que es intuido.

El cuestionamiento de Kant tiene que ver con la idea de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, además de las razones de que la metafísica, frente a la matemática o la lógica, no haya alcanzado el estatus de una ciencia, y la respuesta la encuentra en la carencia de un método adecuado. La metafísica da relevancia a los juicios a priori, y es crucial por que el conocimiento suprasensible al que aspira es la libertad, la inmortalidad del alma y Dios.

Apuntes sobre la crítica del gusto

Lo primero que debe plantearse es que Kant rechaza al empirismo en cuanto el juicio del gusto no es explicable por argumentos sensualistas, pero tampoco es un juego de elementos cognoscitivos o conceptuales como consideran los racionalistas. Así, el juicio estético no es un juicio empírico, pero tampoco se puede reducir a la geometría, la aritmética o a una verdad demostrable por conceptos. Los juicios de gusto son autónomos, distintos a los juicios del conocimiento o morales. Es un placer que resulta de la correspondencia que existe en la configuración del objeto y la mente humana, por lo que no existe una regla universal que determine qué objeto nos gusta.

El objeto estético, cualquiera que sea, provoca el libre juego de nuestras facultades (entendimiento, razón e imaginación). Cabe decir que la estética, como campo, no se reduce solamente a lo bello. El juicio estético es el juicio del gusto, es facultad de discernimiento. La belleza no está en los objetos, sino que es el sujeto quien agrega juicios al objeto. Kant define lo bello como una finalidad sin fin; es decir, esta experiencia estética es desinteresada, ocurre independientemente de la existencia real de su objeto. Ahora bien, el arte es uno de los objetos de la experiencia estética, y está separado de la utilidad práctica, de la forma teórica, del saber y del agrado; puede combinarse con estos elementos, pero no resulta de ellos en esencia. El arte tampoco remite al concepto de lo bello o al de la perfección, por lo que tiene un efecto liberador. Para ampliar sobre este punto, véase nuestra entrada sobre la experiencia estética.

Referencias

Hanza, K. (2008). La estética de Kant: El arte en el ámbito de lo público. Revista de filosofía, (64), pp. 49-64.
Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. Ed. Taurus.

Reseña del artículo La filosofía biopsicologista de David Hume, escrito por Jorge Senior Martínez

El artículo del profesor Jorge Enrique Senior es un aporte enmarcado en el homenaje realizado a David Hume en los 300 años de su natalicio. Publicado en 2010, (número 15 de la revista Amauta de la Universidad del Atlántico, pp. 8-20), el texto expone un análisis de la base del pensamiento filosófico de Hume, para luego resaltar su impacto en la filosofía de Immanuel Kant mediante una sistemática comparación. Con estos objetivos, Senior divide su escrito en dos partes. La primera parte del artículo explica aspectos fundamentales de la obra de David Hume, basándose para ello, en gran parte, en su obra Investigación sobre el entendimiento humano, utilizando la edición en español de 1994 de la editorial Altaya. La segunda parte del artículo expone el impacto que tuvo Hume en la filosofía Kant y, desde una perspectiva actual, la idea de una respuesta biopsicologista que el primero utilizó como salida a sus interrogantes.

Portada del Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume

El primer punto abordado por Senior es una síntesis en donde muestra cómo son posibles las ideas, los límites y los objetivos del conocimiento humano, así como también la crítica del principio de causalidad e inducción propuesta por Hume. Labor nada sencilla, pero que el profesor logra plantear en términos claros incluso para aquél que poco ha leído la obra de Hume. Según el filósofo, existen dos tipos de ideas: unas simples y otras compuestas; las primeras son copias de las impresiones que tenemos de los objetos del mundo mediante los sentidos y la experiencia, las segundas son sumas o asociaciones de aquellas ideas simples en la mente del observador. Este planteamiento da pie para que Senior concluya que para Hume la mente no alcanza a crear nada, pues su capacidad consiste solamente en procesar lo que captan los sentidos. Ahora bien, la constitución de las ideas complejas surge como resultado de tres principios: 1. por semejanza o parecido, 2. por contigüidad o cercanía en el espacio y el tiempo y 3. por causalidad. De esto se desprende que la investigación de conceptos abstractos implica hallar una secuencia cuya búsqueda lleve siempre a su referente empírico.

En Hume, y esto lo hace notar el profesor Senior, las relaciones de causa y efecto no se encuentran en los objetos exteriores sino en el sujeto mismo que observa, lo que supone que el principio de la inducción, basado en una lógica secuencial, es desechado, puesto que el hábito o la costumbre dictan que una cosa antecede a otra porque ya hemos visto que sucede de tal forma. Esto querría decir que, según Hume, el conocimiento humano carece de fundamentos racionales, ya que se basaría en el instinto y en un factor biopsicológico. Estos planteamientos son expuestos por Senior mediante los siguientes puntos: 1. impresiones de eventos u objetos, es decir, el cómo conocemos mediante los sentidos y construimos 2. las asociaciones de ideas, expresadas aquí principalmente 3. por contigüidad, construidas con base en 4. la costumbre o el hábito que se sustenta en 5. la idea de conexión necesaria, referida a la creencia que se explica con el punto anterior y con 6. el razonamiento sobre cuestiones de hecho, es decir, de lo que se nos presenta a los sentidos.

Así, el autor del artículo se pregunta: ¿cómo puede ser útil algo que es una construcción subjetiva y no racional? Según Senior, Hume responderá con una idea naturalista, biopsicológica o sentimental, con la que encuentra salida al problema de la inducción. Así, Senior plantea que la necesidad de la causalidad no es lógica sino psicológica, que no es objetiva, sino que nace de la subjetividad, resaltando el problema del principio de petición en cuanto sus planteamientos dan por sentado el futuro fundamentándose en nuestras vivencias del pasado. Es decir, el argumento terminaría siendo una falacia puesto que se da como respuesta aquello que precisamente se está preguntando.

La segunda parte del artículo muestra el impacto de la filosofía de Hume en Kant y una relación entre aspectos claves de sus filosofías. Senior expone esto de manera sintética y ofrece dos cuadros comparativos. Respecto a las diferencias epistemológicas lo principal es que, para Hume, el conocimiento tiene por base los sentimientos, la intuición y las vivencias, mientras que para Kant es la razón, contraparte a todo aquello que llega por intuición y los sentidos. Por otro lado, para Hume el ser humano tiene estas intuiciones porque hace parte de la naturaleza que lo ha dotado; mientras que Kant sostiene que la razón hace parte de aquello que trasciende la misma naturaleza. Para concluir, debemos resaltar que lo que busca el profesor Senior es la solución que brindan ambos filósofos a estos problemas acuciantes del conocimiento: por un lado, Hume brinda una salida biopsicológica y, por el otro, Kant ofrece una salida necesariamente lógica.

Referencias

Senior, J. (2010). La filosofía biopsicologista de David Hume. Revista Amauta, (15), pp. 8-20.

David Hume: ética y legado de un ilustrado

Cuando nos referimos a la filosofía de Hume en el ámbito de la ética, comprendemos que el filósofo escocés descartó toda trascendencia motivacional en las conductas de los seres humanos. En tal sentido, las personas no son movidos por algún tipo de ideal o de sentimiento elevado, sino por intereses sencillos y, sobre todo, por la simpatía que sienten por sus semejantes. La palabra simpatía, para Hume, significa compasión, es decir, sentir con el otro. De esta manera, por ejemplo, si vemos a alguien reír, sentimos cierto movimiento que nos hace sonreír; si vemos a alguien llorar, logramos sentir cierta angustia. En definitiva, estamos hechos para articularnos los unos a los otros, que además sería lo más útil, según Hume. En su Investigación sobre los principios de la moral, el filósofo plantea que la moral no se basa estrictamente en la razón, sino dichos sentimientos; se trata, pues, de una ética convencionalista que parte de cualidades del ser humano.

 Retrato de David Hume, 1776, Allan Ramsey

Así, por ejemplo, la belleza es precisamente un sentimiento: existe solamente en el espíritu que la contempla, y todo espíritu percibe una belleza diferente. Pero esto no impide que haya un criterio del gusto, porque hay una especie de sentido común que restringe el valor de la expresión tradicional. Pero este criterio no puede fijarse mediante razonamientos a priori o conclusiones abstractas del entendimiento. Si se quisiera fijar el tipo de belleza reduciendo sus diversas expresiones a la verdad y exactitud geométrica, se llegaría a producir la obra más insípida y desagradable. Se puede determinar el criterio del gusto sólo recurriendo a la experiencia y observación de los sentimientos comunes de la naturaleza humana, aunque no es seguro que en toda ocasión los sentimientos de los hombres estén conformes con ese criterio.

Ahora bien, sobre la relación de esta ética con la esfera religiosa, Hume escribió en 1757 una Historia natural de la religión, analizándola como cualquier otro fenómeno social, es decir, algo que nace en sociedad y que va desarrollándose históricamente sin ningún tipo de ayuda sobrenatural. En 1779 escribió los Diálogos sobre la religión natural, la cual es, quizá, una de las obras que ha ahondado más sobre el tema, allí cuestiona un problema de la filosofía que no siempre se responde en los grandes tratados: la argumentación que hace a Dios necesario para producir el mundo, crearlo y darle un fin. Sobre esto, Abbagnano escribe:

Hume pretende, más bien, analizar todos los elementos que, constituyen el mérito personal: las cualidades, los hábitos, los sentimientos, las facultades, que hacen que un hombre sea digno de aprecio o de desprecio. El fundamento de las cualidades morales de la persona, según Hume, consiste en su utilidad para la vida social; la aprobación que recae sobre ciertos sentimientos o ciertas acciones y la reprobación de otros sentimientos y acciones, se fundan en el reconocimiento implícito o explícito de su utilidad social. Las reglas de la justicia se respetan menos entre las naciones que entre los hombres, ya que los hombres no pueden vivir sin sociedad, mientras que las naciones pueden existir sin estrechas relaciones entre sí. Todas las virtudes radican así en la naturaleza del hombre, que no puede permanecer, indiferente al bienestar de sus semejantes ni juzgar fácilmente por sí, ulterior consideración, que es un bien lo que promueve la felicidad de sus semejantes y un mal lo que tiende a procurar su miseria. (1994, p. 327)

En su ensayo publicado póstumamente (1777) Sobre la inmortalidad del alma, Hume critica las razones metafísicas, morales y físicas aducidas en defensa de la inmortalidad, reduciendo su creencia a un mero objeto de fe. Mientras que, en otro ensayo titulado El contrato originario, Hume examina las dos tesis opuestas sobre el origen divino del gobierno y del contrato social, y afirma que ambas son verdades, aunque no en el sentido que pretenden. La teoría del derecho divino es verdadera en líneas generales, porque todo lo que sucede en el mundo entra en los planes de la providencia, sin embargo, ésta aprueba al mismo tiempo toda clase de autoridad, tanto la de un soberano legítimo como la de un usurpador, la de un magistrado o la de un pirata. Sobre el tema de la ética vinculada a la política en Hume, Abbagnano concluye de la siguiente forma:

Hume distingue dos clases de deberes humanos. Hay deberes a los cuales el hombre es impulsado por un instinto natural que obra en él independientemente de toda obligación y consideración de pública o privada utilidad. Tales son el amor a los hijos y la piedad hacia los desgraciados. Hay deberes, en cambio, que proceden únicamente de un sentido de obligación que surgen de la necesidad de la sociedad humana, que sería imposible si se descuidaran. Tales son la justicia o respeto a la propiedad de los demás, la fidelidad u observancia de las promesas y, asimismo, la obediencia política o civil. (…) El deber de la obediencia civil no nace, pues, como sostiene la doctrina del contrato social, de la obligación de fidelidad al pacto originario, ya que esta última ob1igación tampoco tendría sentido sin la necesidad de mantener la sociedad civil. (…) Por consiguiente, Hume adopta una posición intermedia entre la doctrina de la resistencia a la tiranía proclamada por Locke y la de la resistencia pasiva afirmada por Berkeley”. (p. 333)

La filosofía de Hume, por lo que hemos visto, termina por disolver todo conocimiento y realidad en meras impresiones: no hay cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo, esto no conduce a un escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una diversión del pensar ocioso. Muchos autores escriben que la gloria de Hume radica en su crítica al principio de causalidad, pero esto es solo un fragmento que se entiende solo en el conjunto de su obra, tan penetrante, que obliga a todo filósofo a reflexionar sobre los problemas que pone en tela de juicio. En el prefacio de Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia Kant sostiene que la lectura de los Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano lo despertaron de su sueño dogmático. El punto de partida de sus reflexiones fue la siguiente pregunta: ¿cómo comprender que la existencia de una cosa exige necesariamente la existencia de otra? Desde ese momento fue necesario replantear el problema del conocimiento sobre una base distinta de la experiencia.
                                                                    Referencias

Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Volumen 2. Ed. Hora.

Anotaciones sobre las ideas de causalidad, sustancia y alma en David Hume

Abordamos en esta entrada las críticas que hace David Hume a las ideas de la causalidad, la substancia y el alma. Respecto a la primera, Roger Vernaux, en su libro Historia de la filosofía moderna (1977), expone lo siguiente: “(…) el principio de causalidad no es más que una asociación de impresiones sucesivas. Esta asociación crea la ilusión de la necesidad porque es psicológicamente determinante para el espíritu, y es determinante porque es habitual”. (p. 150). Tal consideración puede comprenderse, en un sentido más amplio, siguiendo la explicación de Carpio (1995) cuando expone un ejemplo:

(…) nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos (…) [si me quemo la mano con el fuego supongo que si lo hago de nuevo me quemaré otra vez] Y es obvio que, sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. (p. 172) 

En este sentido, la noción de la conexión necesaria no es aportada por la razón o por impresiones algunas, sino el hábito. Con este planteamiento en mente, suspendamos la reflexión sobre la idea de la causalidad un instante y vayamos a la crítica de Hume sobre la sustancia, para luego poder articular los presupuestos y comprender a fondo su crítica epistémica. Vernaux escribe: “La idea de la sustancia no deriva de los sentidos, puesto que éstos solo nos presentan cualidades, sabores, colores. Tampoco proviene de la reflexión, pues la conciencia sólo nos da a conocer nuestras pasiones y nuestras emociones.” (p. 153). Carpio agrega:

¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes-, sino esta cosa, esta mesa misma? (…) Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la mesa misma. (…) El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas no se acompañan meramente unas a otras, sino que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. (…) De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o bien "la mesa de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. (1995, p. 178-179)

 David Hume, 1754, Simon Charles Miger

Para Abbagnano (1994), Hume restringió la capacidad cognoscitiva de la razón al dominio de lo probable:

Cuando hemos visto muchas veces unidos dos hechos u objetos, por ejemplo, la llama y el calor, el peso y la solidez, la costumbre nos lleva a esperar a uno cuando el otro se muestra. Es la costumbre la que nos empuja a creer que mañana saldrá el sol, como siempre ha salido; es la costumbre la que nos hace prever los efectos del agua o del fuego o de cualquier hecho o suceso natural o humano; es la costumbre la que guía y sostiene toda nuestra vida cotidiana (…) Sin la costumbre seríamos enteramente ignorantes de toda cuestión de hecho, fuera de aquellas que nos están inmediatamente presentes en la memoria o en los sentidos. No sabríamos adaptar los medios a los fines ni emplear nuestras fuerzas naturales para producir cualquier efecto. Cesaría toda actividad y también la parte principal de la especulación. (p. 323)

Por último, el autor agrega:

La única realidad de que estamos ciertos, la constituyen las percepciones; las únicas inferencias que podemos hacer son las que se fundan en la relación entre causa y efecto, que también se verifica solamente entre las percepciones. Una realidad que sea distinta de las percepciones y externa a ellas, no se puede afirmar sobre la base de las impresiones de los sentidos ni sobre la base de la relación causal. (1994, p. 325)

Con todo esto, quedaría claro que estamos siempre frente a percepciones, y la experiencia nada puede decir sobre sus orígenes. La objetividad de la ciencia se reduce, para Hume, a sistemas ordenados de creencias bajo condiciones de simple probabilidad. Según el filósofo, nuestras percepciones son nuestros únicos objetos. Esta posición, llevada hasta sus últimas consecuencias, significa la disolución de la noción tradicional de sustancia. La experiencia, fuente de todo conocimiento para el empirismo, no puede dar cuenta del fenómeno de la causalidad ni de la sustancia; es por esto que la ciencia moderna y la metafísica tradicional pierden su sentido. Cada uno de tales presupuestos llevó a Hume a un agnosticismo. El análisis radical del conocimiento a partir de la experiencia concluyó que el conocimiento objetivo y, en consecuencia, el conocimiento científico, eran creaciones humanas a partir del hábito y la costumbre. Es decir, carecían de valor en tanto nada podían decir de las cosas, pues la experiencia nada dice éstas. La experiencia no le permite al hombre hablar más que de su propia vivencia, de sus propias sensaciones. 

Pasemos ahora al tema del yo o alma, sobre el cual Savater escribe, de acuerdo a Hume, que no hay duda de que tenemos impresiones -de la reflexión - de dolores presentes, o de que deseamos algo, etc.; es decir, tenemos la impresión de los accidentes del alma. Pero no parece, en modo alguno, que tengamos impresión del alma, de la cual el acto de pensar, los recuerdos, el deseo, serían estados pasajeros. De nosotros mismos no podemos observar sino diversas percepciones particulares, pero no lo que sería el yo mismo, mi yo sustancial, independientemente de aquellas manifestaciones. Así, no podemos afirmar la existencia del alma. Suprimida toda percepción particular pareciera que se suprime el yo. En conclusión, lo que llamamos alma no es nada más que una serie de percepciones o estados anímicos. El alma no es la base del cual mis estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden rápidamente en continuo flujo. Savater escribe:

Cuando decimos que llueve estamos expresando algo que ocurre, pero no suponemos que haya una cosa que llueva, una entidad “lluvia" a la que le ocurra llover, más allá del agua que estamos viendo caer. La causalidad, la sustancia y el yo, según Hume, son sólo creencias, puesto que, de hecho, jamás tengo experiencia de ellas. Si me atengo sólo a la experiencia, debo decir que el yo se me aparece como un haz de sensaciones, un puro fluir de actos de conciencia y no como un yo único sustancial. La idea de sustancia, por su parte, se disuelve en sensaciones que nosotros agrupamos espacio-temporalmente. Sólo podemos afirmar la sucesión temporal y la continuidad espacial, pero la causalidad no: apenas es una creencia apoyada en el hábito. (p. 121)

Se ha dicho, y con razón, que Hume llevó al empirismo a sus últimas consecuencias, más si se comprende su postura vinculada a las formulaciones sobre las impresiones. En la próxima entrada abordaremos los temas de la religión y la política en su filosofía, además del legado de Hume a la tradición filosófica occidental. 

Referencias

Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Volumen 2. Ed. Hora.
Carpio, A. (1995). Principios de filosofía. Una introducción a su problemática. Glauco.
Savater, F. (2008). La aventura de pensar. Random House.
Vernaux, R. (1977). Historia de la filosofía moderna. Herder.

Sobre la formación de impresiones e ideas en David Hume

La primera obra publicada de David Hume fue el Tratado sobre la naturaleza humana en 1738, que consistió en una especie de síntesis de su pensamiento filosófico hasta la fecha. Allí partió de la teoría del conocimiento de Locke y radicalizaba su empirismo. Criticaba, en efecto, ciertos principios que todavía operaban en la obra de Locke y que no se basaban puramente en la experiencia sensible, tal como la idea del yo, la sustancia, la causalidad y la inducción. Vernaux escribe: “La primera parte del tratado concierne al entendimiento y al origen de las ideas”. (p. 126). En esa obra, escribe Carpio (1995):

(…) critica al Innatismo (doctrina según la cual todo conocimiento es innato a la persona) y sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de los sentidos, como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia. (p. 167)

Según esto, el estudio que Hume se propuso emprender consistió en el análisis de los hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama percepciones del espíritu (donde percepción es sinónimo de cualquier estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las llama impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, de las que provienen de los sentidos como el oído, el tacto, la vista, etc., (referidas al mundo exterior como un color o sabor determinado), e impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad; como un estado de tristeza. Luis Eduardo Hoyos escribe:

Una impresión, para Hume, es un contenido representacional que se tiene en relación con objetos que están presentes ante nosotros. Lo que cae bajo el nombre de impresión es lo que la filosofía empirista del siglo XX ha llamado dato sensorial. Lo que recibimos permanentemente en la experiencia sensorial, a través de nuestros sentidos, no es otra cosa que impresiones, y éstas son contenidos representacionales actuales y vividos. Las ideas, por su parte, son contenidos de representación que no están en relación con un objeto presente. Las ideas y las impresiones, según Hume, tienen la misma naturaleza, es decir, las dos son contenidos de representación, lo único que las diferencia es el grado de vivacidad: mientras que las impresiones, por tener el objeto presente, son más vívidas y fuertes, las ideas, que ya no cuentan con un objeto presente, disminuyen en vivacidad. (2003, p. 165)

Estas impresiones o representaciones originarias se diferencian de las percepciones derivadas, que Hume llama ideas, tales como los fenómenos de la memoria o de la fantasía:

El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar próximamente. No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del día anterior, o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. (Carpio, p. 168)

Existe entonces una diferencia fundamental entre impresiones e ideas. Las percepciones más fuertes son las impresiones, y las percepciones débiles son las ideas, siendo copias de nuestras impresiones. Por tanto, no hay ideas innatas. Para asegurarse de la realidad de una idea es necesario poder indicar la impresión de la cual proviene. Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de dichas impresiones. Incluso las ideas o nociones más complejas (aquellas que parecen más alejadas de la sensibilidad), en definitiva, si nos fijamos bien, provienen también de impresiones. Por ejemplo, puedo hacerme la idea de una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente, pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinación operada por mi espíritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro; ideas que yo poseía y que derivan de impresiones. A este respecto Carpio comenta:

Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer lugar: si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o sublimes que sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo (…) la mismísima idea de Dios. Hume se pregunta de dónde procede tal idea de dios, y observa que ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características de nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma manera, que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de poder, y formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea de Dios. Quizás a la idea de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como tal vez haya sirenas en algún remoto lugar del océano), pero también es posible que no exista; por lo tanto, Dios no es por lo pronto, según Hume, nada más que una mera idea. (p. 168)

Todos nuestros conocimientos nacen de la experiencia sensible, la cual muestra hechos accidentales y contingentes, por lo que todos nuestros conocimientos se reducen a hechos de esta naturaleza. Todas las ideas universales y, entre ellas la de la causalidad, no tienen otro fundamento más que el de nuestra imaginación que no tiene otro origen más que el hábito o la asociación de ideas. Una idea solo es válida si concuerda con las impresiones. Si la impresión faltase, como en el caso de la montaña de oro, ello querría decir que la idea no es válida, que no es objetiva, sino que carece de significación real, producto solo de la imaginación. Por otro lado, y en relación con esto, Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de ciencias. Un objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: este es el tema de las matemáticas, que no dependen de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el pensamiento (a priori).

David Hume, 1754, Allan Ramsey

El otro objeto de conocimientos es el que se refiere a los hechos, siendo sus afirmaciones siempre contingentes, no necesarias (a posteriori). Hoyos, como editor del libro sobre Lecciones de filosofía, escribe:

Por ejemplo, sabemos que el sol saldrá mañana por inducción: lo sabemos porque el sol ha salido todos los días desde hace milenios; pero no lo sabemos con absoluta certeza, lo sabemos por experiencia, y por hábito o costumbre. Eso es lo que significa ser una cuestión fáctica: que se origina en la experiencia, y que su certeza y evidencia dependen de la experiencia (…) (p. 166)

Los únicos objetos del conocimiento que son ciertos y demostrables conciernen a las matemáticas: la cantidad y el número. Todos los demás objetos de investigación se refieren a hechos de relación que no pueden ser demostrados lógicamente y derivan exclusivamente de la experiencia. Ninguna idea puede formarse sin una impresión precedente. Hoyos escribe:

(…) la relación entre causa y efecto no es necesaria; esto es, que el principio de causalidad no es un principio que esté dotado de necesidad, sino que es enteramente contingente; puede ser o no puede ser, como el asunto del sol, y no pasa ahí nada de importancia lógico-conceptual, es decir, no hay una contradicción lógica en negarlo. El asunto de la necesidad corresponde únicamente a las cuestiones de tipo lógico y matemático; las cuestiones fácticas no tienen esa característica. Esa es, en síntesis, una de las ideas fundamentales, si no la más fundamental, de todo el pensamiento de Hume. (…) El que piensa que “después de esto equivale a consecuencia de esto” comete un error lógico. Incluso la repetición más frecuente de la relación de los sucesos en el tiempo no da a conocer la fuerza oculta en virtud de la cual un objeto produce otro. (…) Sólo la costumbre junta o asocia las ideas singulares de la que se compone nuestra percepción del universo. (…) Pero ésta nunca puede convertir nuestra espera de cierto orden o secuencia de acontecimientos en saber auténticamente verdaderos. Esto desemboca en un escepticismo. (p. 167)

Así, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación de las ideas. Según Hume, estas leyes son tres: asociación por semejanza, asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto. La primera no depende de nosotros sino de la idea; es decir, que una idea se asemeje a otra es algo que depende de una determinada característica que tenga en sí misma, esto tiene que ver con lo ya explicado sobre cuestiones lógico-matemáticas. La segunda ley se explica en tanto una idea se relaciona con otra de acuerdo a la proximidad espacial y temporal en que se encuentre, es decir, se refiere al conocimiento factico. En la tercera, de causa y efecto, Hume distingue entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Estos tres tipos de asociaciones no son más que diversas formas de un único principio: el hábito.

Aquí se presenta un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. Hume traslada aquel modelo al campo del ser humano, a su vida espiritual; sobre esto cabría recordar que el subtítulo de su obra mayor Tratado de la naturaleza humana, es: Un intento para introducir el método experimental de razonar, es decir, el método de observación y descripción empírica en temas morales. En efecto, toda la multiplicidad y variedad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples, y consecuentemente a impresiones simples; y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante las leyes de asociación. Savater cita un ejemplo para comprender estas ideas:

(…) conocer un gato equivale a experimentar ciertas impresiones visuales, auditivas y táctiles. A partir de ellas, mediante asociación, se forma en mi mente el objeto «gato». Cuando el gato se ha ido, puedo reactivar esas impresiones, y entonces el gato aparece como recuerdo. También puedo volver a ellas y modificarlas en algún sentido, y así, si el gato que he visto era negro, puedo imaginarme un gato blanco o marrón. Finalmente, puedo referirme a ese conjunto de impresiones, recuerdos e imaginaciones, y considerar lo que todas tienen en común, o sea, el concepto «gato». Las ideas son entonces representaciones mentales, de modo que a partir de las impresiones sensibles se constituyen las ideas simples, y luego, con la asociación de ellas, (de unas ideas con otras) tenemos las ideas compuestas o complejas. Por consiguiente, si yo afirmo que mis impresiones e ideas corresponden a un objeto real, es sólo por un acto de creencia. Hume dice que nos ilusionamos y creamos ciertas ideas para las cuales no hay impresiones sensibles, como por ejemplo la idea de causa y efecto, o la de espacio y de tiempo, o la de sustancia. (pp. 118-119)

Estos planteamientos de Hume se basan en argumentos de clásicos del escepticismo griego y en la teoría de la inmanencia de Locke y Berkeley, donde la premisa es que las únicas existencias de las que estamos seguros son las percepciones. Ahora bien, una idea particular se convierte en general cuando se vincula con un término general. Este término general contiene en sí un gran número de ideas particulares parecidas mediante una asociación de ideas.  

Referencias 

Carpio, A. (1995). Principios de filosofía. Una introducción a su problemática.
Hoyos, L. (Ed). (2003). Lecciones de filosofía. Universidad del externado y Universidad nacional de Colombia.
Savater, F. (2008). La aventura de pensar. Random House.
Vernaux, R. (1977). Historia de la filosofía moderna. Herder.

Vida y obra de David Hume

David Hume nació en la ciudad de Edimburgo (Escocia) el 26 de abril de 1711. Creció en el seno de una familia no muy rica pero perteneciente a la nobleza, pues su padre era un terrateniente de nivel medio. A los dos años quedó huérfano de padre y fue criado por su madre, por su hermana y por su hermano mayor, quien, de acuerdo con las costumbres imperantes, heredó las tierras familiares. Desde su infancia se dedicó a leer a los grandes pensadores griegos y romanos. A los doce años se inscribió en la Universidad de Edimburgo y, obligado por su familia a una carrera jurídica, se entregó al estudio de las leyes, para luego entrar en el campo del comercio, aunque fracasó en este intento. Hume pronto se libró de la sujeción impuesta a los estudios jurídicos, y buscó alcanzar la gloria en el terreno literario y filosófico. Roger Vernaux, en su libro Historia de la filosofía moderna, escribe: “Tras un débil y brevísimo intento de ejercer abogacía en Bristol, [Hume] se trasladó a Francia, donde permaneció tres años (1734-1737) para proseguir sus estudios en la ciudad de la Fleche, en un prestigioso colegio jesuita donde había estudiado René Descartes, allí estudió a profundidad sobre la filosofía especulativa” (1977, p. 147).

En este contexto escribe su primera obra, Tratado sobre la naturaleza humana, que se publica en Londres en 1739 cuando tenía 28 años. La obra comprende tres volúmenes, titulados de la siguiente manera: Del entendimiento, De las pasiones y De la moral. Entre los objetivos de esta obra se estableció de qué objetos podía o no ocuparse nuestro entendimiento, y también la creación de una nueva ciencia que introdujera el método experimental del razonamiento en los temas morales. En este primer libro podemos notar la influencia de las teorías de Locke y Berkeley en Hume. Sin embargo: “Esta primera extensa obra no tuvo el éxito que esperaba Hume, entonces se arrepintió de haberlo publicado de esa manera, reprochándose haber publicado un libro difícil, denso y mal compuesto. Después de la publicación del Tratado, regresó a la propiedad que su familia tenía en Berwickshire, donde se dedicó al estudio de problemas de ética y economía política” (Savater, 2008, p. 120).

Grabado de David Hume

Desde 1740 comenzó a escribir una serie de cortos ensayos en los que divulgó las ideas de su tratado sobre toda clase de temas como literatura, política, moral, psicología y religión. En 1741 salen a la luz los Ensayos de moral y de política (obra que comprende dos volúmenes), y en 1748 presenta los Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano, reeditados a partir de 1751 con el título de Investigación sobre el entendimiento humano, que recogen las tesis esenciales de la primera parte del Tratado sobre la naturaleza humana. En esta ocasión Vernaux cita a Hume: “(…) creo que los ensayos filosóficos contienen todo lo que hay de importante sobre el entendimiento en el Tratado. No os aconsejo la lectura de este último. Abreviando y simplificando las cuestiones, en realidad las completo mucho (…).” (1977, p. 122).

Sobre Hume, en otros términos, Vernaux agrega: “Físicamente (…) era gordo y buen amante de la comida. Las obras que había escrito revelan un afilado espíritu crítico propio de la época” (1977, p. 123). En 1751 fijó su residencia en Edimburgo y un año más tarde fueron publicados sus Discursos políticos. Escribió también sus Diálogos sobre la religión natural, que se publican póstumamente. Los Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano y la reelaboración del Tratado dieron a Hume cierto reconocimiento, pero a la vez le otorgaron la fama de escéptico y ateo. Por ese motivo, en 1745 se le negó una cátedra en la Universidad de Edimburgo. Hume comenzó a buscar trabajo, y lo encontró primero como preceptor del marqués de Annandale, luego como auditor de guerra por efecto de una incursión militar británica en Francia. Esta aventura le valió a Hume el ingreso en la vida diplomática. Fue secretario de embajada en varias ciudades europeas, entre ellas La Haya, Viena y Turín.

Tiempo más tarde volvió a su ciudad natal, y en 1751 buscó nuevamente obtener una cátedra en la Universidad de Edimburgo, esta vez con el respaldo de su amigo Adam Smith, pero fue rechazado por sus opiniones religiosas. Ese mismo año publicó Investigación sobre los principios de la moral, una reelaboración de la segunda parte del Tratado. En 1752 Hume obtuvo un cargo de bibliotecario en el Colegio de Abogados en Edimburgo; allí permaneció doce años, y en tal estancia comenzó a escribir una Historia de Gran Bretaña, publicadas por entregas entre los años de 1754 y 1762, obra por la cual también se le considera un gran historiador.

Los trabajos históricos de Hume aumentaron su prestigio. De hecho, hasta principios del siglo XIX sería más reconocido como historiador que como filósofo. En 1756 publicó dos volúmenes que abarcaban el período desde Jacobo I hasta la revolución de 1688. En 1759 apareció la historia de la Casa de Tudor, y en 1761 dio a conocer otro estudio que comprendía la historia inglesa desde la invasión de Julio César hasta Enrique VIL. En este lapso de tiempo sólo sacó a la luz un libro de filosofía, en 1757, Cuatro disertaciones, que incluía su estudio sobre la historia natural de la religión. (Savater, p. 560)

Hume publicó además otros escritos como Sobre las Pasiones, Sobre la tragedia y Sobre la norma del gusto. Con esto alcanzó su anhelado éxito y fue recibido como un literato notable y una figura relevante en la sociedad francesa. Como dato curioso, Voltaire alabó su obra histórica e incluso comenzó a llamarlo, sin ironía, San David.

En 1763 Hume fue nombrado secretario del Conde de Artford, luego embajador de Inglaterra en París, y allí permaneció hasta 1766. Su obra fue elogiada en los círculos literarios parisinos y, encantado por la acogida de la sociedad intelectual francesa, frecuentó círculos intelectuales donde participaban filósofos como Helvetius, D’Alambert, Diderot, Montesquieu y Rousseau, último que regresó con él a Inglaterra, y una vez allí Hume lo hospedó en su casa, pero el carácter sombrío del filósofo francés provocó una ruptura entre ambos (2004). De 1767 a 1769 fue Secretario de Estado en Escocia. Desde 1769 Hume llevó una vida tranquila en Edimburgo. Pocos años después los médicos le diagnosticaron una enfermedad intestinal terminal.

Hume murió el 25 de agosto de 1776, redactando antes una breve autobiografía que se publicó póstumamente; en ella expresó que, a pesar de la gran decadencia de su organismo, su espíritu no había tenido nunca un momento de abatimiento.

Referencias 

Enciclopedia temática. (2004). Vol. VI. Ed. Norma.

Savater, F. (2008). La aventura de pensar. Random House.

Vernaux, R. (1977). Historia de la filosofía moderna. Herder.

Primeros acercamientos a la filosofía de David Hume

El siglo XVIII fue el siglo de la Ilustración, un periodo de la historia europea que vio emerger figuras centrales para la historia de la filosofía como Berkeley, Spinoza, Voltaire y Rousseau. Hubo grandes aportes al conocimiento como la idea de la enciclopedia, que reunía todo tipo de saberes con el fin de generalizar el conocimiento. A partir de esta entrada dedicaremos un espacio a uno de los filósofos representativos de esta época, David Hume, quizá el más importante pensador de habla inglesa. La filosofía de David Hume se ubica en la escuela del empirismo, la cual inicia con Francis Bacon (1561-1626), quien, limitándose al plano metodológico, establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse sobre la experiencia. Es decir, el único método científico consistía en la observación y en la experimentación, construyéndose con una teoría de la inducción. También John Locke (1632-1704), desarrolló sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista (la gnoseología es la rama de la filosofía que estudia los distintos tipos de conocimientos que pueden alcanzarse y sus fundamentaciones) sosteniendo que todo conocimiento en general derivaba de la experiencia.

Estatua de David Hume en Edimburgo (Escocia)

El empirismo filosófico llega a su punto álgido con Hume, pues éste lo llevó a sus últimas consecuencias, con análisis que convierten sus escritos en piezas maestras no solo de la filosofía sino de la literatura. Hume es importante para la filosofía en la medida en que criticó a los dos principales conceptos del que se valía el racionalismo: la causalidad y la substancia, preparando el camino para las posteriores investigaciones de Immanuel Kant. A todo esto, podemos decir que la lógica de su empirismo desembocó en un escepticismo y en un fenomenismo, como lo veremos en el desarrollo de las siguientes entradas. David Hume también fue influenciado por Adam Smith y su preceptor Francis Hutcheson, así como por George Berkeley, con quien no compartió todas sus deducciones.

Ahora esbozaremos algunas problemáticas que más adelante expondremos, las cuales pretenden llamar la atención sobre los planteamientos centrales de Hume: en el plano de la epistemología planteó que el razonamiento deductivo produce poco conocimiento (según él, éste proviene de las impresiones; impresiones que a su vez vienen de las percepciones de los sentidos), por lo que el conocimiento inductivo debe utilizarse para llenar los espacios entre lo que experimentamos, basándonos en la probabilidad de que un hecho pueda suceder o no. Con esto, queda claro que el razonamiento inductivo tampoco puede producir certeza.

En el plano de la axiología, Hume no creía en factores morales o estéticos, sino que la moral, como también la belleza, eran conceptos creados por el hombre, y que en la moralidad no existía un trasfondo religioso o una justicia divina. En el plano de la ontología, Hume negó la existencia de la categoría de substancia por la de un conjunto de las cualidades singulares. La vida psíquica se reducía a un relevo ininterrumpido de representaciones o percepciones, por lo que la identidad y la diversidad de los fenómenos espirituales se encontraban en principios de asociación. En el campo de la ética desarrolló la teoría del utilitarismo, viendo en la utilidad el criterio de nuestra conducta moral. Respecto a la filosofía de la religión, Hume se limitó a admitir que las causas del orden universal tienen cierta analogía con la razón humana. Fuera de esta religión natural rechazó toda religión positiva, teología y doctrina filosófica acerca de Dios. La religión no podía ser la base de la moral, invocando la experiencia histórica para hablar de su nociva influencia sobre ésta y la vida civil.

Hume desarrolló un estudio detallado de las supersticiones, estimando que el origen de la religión era el temor a acontecimientos amenazadores con la esperanza de poder evitarlos. En el campo de la metafísica planteó que podemos conocer que algo suceda a otra cosa, pero no podemos conocer que una cosa cause algo (en este caso niega la ley de la causalidad, planteando que solo existen continuidades espaciales y temporales; así, por ejemplo, cuando una bola de billar golpea otra lo que existe es una sucesión temporal de una bola a otra, mas no una dinámica de causa y efecto). Lo único que conocemos acerca de la causación es el resultado de nuestra experiencia sensorial ayudada por el razonamiento inductivo (como ya hemos visto, mediante la experiencia, que una bola sucede a la otra, suponemos que debe darse que una bola causa el movimiento de la otra).

A Hume se le considera ateo y, otras veces, deísta (fe limitada al reconocimiento de Dios en calidad de causa primaria y renuncia de todos los demás postulados como opuestos a la razón). La historia de la Ilustración inglesa es en buena medida la historia del libre pensamiento religioso, y la forma ideológica de este libre pensamiento fue el deísmo. Durante los siglos XVII y XVIII, esta era una forma velada de renunciar a la interpretación religiosa del mundo.

La duda metódica y la existencia de Dios en las Meditaciones metafísicas

Escritas originalmente en latín y publicadas en el año de 1641, las Meditaciones metafísicas para demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, es una obra filosófica compuesta por seis capítulos, cada uno de ellos equivalente a una meditación. La primera de ellas se titula Acerca de las cosas que se pueden poner en duda. Descartes inicia esta meditación planteando, casi a modo de necesidad, el hecho de desligarse voluntariamente de todos sus antiguos juicios sobre las cosas a las cuales creía ciertos e indudables, a raíz de descubrir que existe, por medio de sus sentidos, la posibilidad de estar errando en sus percepciones, indagando así un nuevo modo de relacionarse con éstas. Hasta ese día Descartes había dado por cierto algunas cosas que se fundan en opiniones y vacuos principios. La utilidad de esta duda ayudará a eliminar los prejuicios, guiándonos por un camino que se desligue de los sentidos hasta llevarnos a saber qué es realmente lo verdadero. Partiendo de allí, Descartes examinará los principios que cimientan todas sus opiniones sobre el mundo.

Descartes retoma la idea de que el conocimiento adquirido por los sentidos es engañoso. Sin embargo, no podía dudar de que era alguien que poseía un cuerpo, pues dudar de ello sería una locura, por lo que tampoco era sensato dudar de que dormía, comía, etc. En este apartado Descartes escribe sobre la vigilia y el sueño, y señala cómo muchas veces damos por real lo que soñamos. Esto da a entender que hay algo en los sueños que proviene de la realidad, así como una pintura de alguna cosa que nunca hemos visto está compuesta de colores que son verdaderos y de los que no podemos dudar. 

 Busto de Descartes en el Palacio de Versalles

Descartes supondrá que está siendo engañado, que no hay un Dios supremo que todo lo guía, sino un genio maligno que se ha dedicado a la burla. Se cuidará entonces de no darle crédito a ninguna falsedad, pero esta es una ardua labor que al final lo llevaría a caer en sus anteriores opiniones. Esta primera meditación termina con Descartes temiendo no poder aclarar las dificultades que él mismo acababa de formular.

La segunda meditación se titula Acerca de la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo. Aquí Descartes buscará resolver todas las cuestiones planteadas el día anterior, esto es, en la primera meditación. Mediante la guía de la duda asume que su cuerpo, su extensión en el espacio y su movimiento no son más que engaños del espíritu, concluyendo que, tal vez lo único verdadero en el mundo, es que no hay nada cierto. Descartes ha dudado de que el cielo sea verdadero, pero no duda de que piensa, de que es alguien pensante, así fuese que estuviera bajo algún tipo de engaño. Descartes concluye que él es, aunque no sepa muy bien qué cosa. Para no confundirse respecto de lo que es ahora, pensará acerca de lo que era anteriormente. Con esto, llega a la respuesta de que él pensaba que era un hombre, pero que definir al hombre como un animal racional sería un despropósito, pues tendría no solo que decir qué animal sino también explicar el por qué es racional. La conclusión aquí es que las cosas que son manifestadas no se conocen por los sentidos y tampoco por la facultad de imaginar, que se plantea para explicar la realidad de los sueños.

Con todo, responde que él es por el tiempo que piense, siendo el pensamiento un atributo del alma. Es una cosa que piensa. Pero ¿Qué es esa cosa que piensa? es una cosa que duda, que afirma, que niega, que quiere, que imagina, etc. Pues, aunque lo que imagine puede que no sea verdadero, no puedo dudar que el poder de imaginar está en mí.

Estatua de Descartes en La Haye, Jean Charles Guillo

A continuación, Descartes expone el ejemplo de un pedazo de cera que sacó de una colmena, en ella hay una forma, un color, un olor y un sabor. Cuando es acercada al fuego todos estos atributos se pierden. Después de este cambio, sigue siendo la misma cera. Descartes piensa que tal vez la cera era un cuerpo que antes se presentaba de una forma y ahora de otra. Queda pues, de esa transformación, algo extenso y mudable. Sabemos que es la misma cera, pero no por nuestros sentidos, sino por una inspección del espíritu de manera clara y distinta. Lo que Descartes dice sobre la cera puede ser aplicado a cualquier otra cosa externa. Concluimos entonces que conocemos las cosas por la facultad que tenemos de comprender con el pensamiento, es decir, del entendimiento, y no por lo sentidos o la imaginación.

La tercera meditación se titula Acerca de Dios; que existe. Descartes inicia esta meditación apartándose de todo lo que le rodeaba: cierra los ojos, tapa sus oídos y considera como falsas las imágenes de las cosas corporales y opiniones antiguas que consideraba como ciertas. Se pregunta si hay algún otro tipo de conocimientos en él que aún no haya notado. Se propone examinar si existe un Dios, escapando de explicaciones metafísicas y guiado absolutamente por el camino de la duda. Parte de los propios pensamientos dividiéndolos en géneros: unos son imágenes de las cosas y llevan por nombre ideas, como la idea de un hombre, de un ángel, etc. Otros son pensamientos llamados voluntades y otros juicios. Si hablamos de las ideas sin referirlas a ninguna otra cosa, tenemos que éstas son siempre verdaderas, pues no es menos verdadero que imagine una cabra o una quimera.

De las afecciones o voluntades no podemos decir que sean falsas, pues se puede desear cosas buenas o malas y no es menos verdadero que así las desee. Descartes divide las ideas en aquellas que vienen con nosotros, las que vienen del exterior y las que nos inventamos. Existe, pues, la realidad objetiva de las ideas como la idea de libro y además el libro como realidad eminente. Si las realidades objetivas de ciertas ideas son tal, yo mismo no puedo ser su causa. De allí que no somos los únicos capaces de crear algo. Hay algo superior, una idea que representa a Dios. Para Descartes toda idea es un ente, y todos los entes tienen una causa, pero Dios es un ente que tiene por la causa a sí mismo, es decir, carece de causa; es una sustancia infinita en cuanto nosotros somos sustancia finita. La existencia de Dios en Descartes no tiene que ver con el hecho de una preocupación religiosa sino con una prueba para demostrar que nuestra razón no está constitutivamente mal hecha. 

Referencias bibliográficas 

Descartes, R. (2009). Meditaciones acerca de la filosofía primera. Seguidas de las objeciones y respuestas. Colección general biblioteca abierta. Universidad Nacional de Colombia.