Bertrand Russell: ¿Por qué no soy cristiano?

Para Bertrand Russell una persona cristiana es aquella que encamina las acciones de su vida a la realización de un estado de decencia atribuido al Dios cristiano. De esta forma, en su texto ¿Por qué no soy cristiano?, el autor escribe que tal estado necesita de dos elementos esenciales por los cuales se puede decir que alguien es cristiano. En primer lugar, se debe ser dogmático y estar seguro de la inmortalidad, queriendo aspirar a ella en el más allá. En segundo lugar, supone la aceptación de la idea de que Cristo, como figura historia y religiosa, es la perfección y el ideal de hombre. Así, para el autor, todo humano que no acepte estas dos prerrogativas no puede considerarse cristiano. 

En el primer capítulo de su libro (1979), Bertrand Russell expone una serie de razones por las cuales no se adhiere a la doctrina cristiana, explicando los aspectos que considera pautas evidentes por medio de las cuales opera el cristianismo y del cómo puede ser entendido filosóficamente a partir de sus razonamientos. Afirma, en primer lugar, que la iglesia, como dogma, argumenta la existencia de Dios mediante pruebas de la razón, las cuales se basan en planteamientos que Bertrand va descifrando para mostrar sus grandes falencias y, a partir de ahí, fundamentar su no-cristianismo. 

Fotografía de Bertrand Russell en 1924. Fuente: Wikicommons.

El primer argumento es el de la primera causa, el cual explica que todo cuanto vemos en el mundo tiene una causa primera. La falacia radica en que tal argumento es perfectamente útil para cuestionar la causa tanto del humano, al que se atribuye Dios como causa, como a su vez la causa de Dios y del mundo. El segundo argumento, el de la ley natural, no da respuesta de la causa de Dios, afirmando que hay cosas que surgen por una ley natural igualitaria a los convencionalismos humanos; en otras palabras, nadie le dice a Dios cómo ser. Otro argumento es el del plan, donde se afirma que las cosas en el mundo están hechas por una razón, de modo que está dado para que todos puedan vivir en él y las criaturas se adaptan al medio. El argumento de la moral deidad afirma que es necesario que Dios exista, pues de lo contrario no habría bien ni mal. Un último argumento es el del remedio, es decir, el de la injusticia que apunta a que Dios, pues así como hace posible el bien y el mal, también tiene la existencia para traer la justicia en medio del caos.

De esta forma, las críticas de Bertrand Russell se pueden enumerar de la siguiente manera:

1.     La verdadera razón por la que la gente cree en Dios es por un condicionamiento adquirido desde  la infancia.

2.     El ser humano se siente necesitado, durante el desarrollo de su vida, a la sensación de protección  y seguridad.

3.    El argumento del perdón de Cristo no es auténtico, pues había sido empleado por Lao-tsé y Buda alrededor de 500 o 600 años antes de su aparición.

4.     Las enseñanzas de Cristo, aún cuando parezcan muy hermosas, ni el más cristiano las pone en práctica.

5.     La existencia de Cristo aún se pone en duda.

6.     La promesa de su regreso no ha sido cumplida y fue una equivocación del mismo Cristo al estar  seguro de ello.

7.    En el momento en que Cristo concibe el infierno como castigo, muestra una conciencia del mal, de la venganza y del castigo, lo que da pie a afirmar que el cristianismo es la doctrina de la crueldad.

8.    Los hombres no hacen uso de sus facultades intelectuales para aceptar a Dios, están más bien gravitados por sus necesidades emocionales.

9.   Las necesidades emocionales que la religión satisface permiten alienar a una sociedad mediante prácticas religiosas.

10.   La idea de progreso intelectual tiene su más grande factor de retraso gracias a la religión.

11.  La idea del paraíso feliz es una promesa, el hombre ofrece su presente a cambio de un futuro bienaventurado. Postergan su felicidad a cambio de un presente invadido por el miedo, la angustia y el castigo por los instintos biológicos.

12.   Por medio del cristianismo, la crueldad y el miedo van de la mano.

Ante estos aspectos negativos del cristianismo, Bertrand Russell expresa que la solución es el conocimiento científico, pues es el camino a la emancipación por la que tanto aboga. El mundo debe ser aceptado tal cual es y no debe tener una atopia religiosa. En definitiva, el hombre debe hacer buen uso de su inteligencia. 

Referencias bibliográficas 

Russell, Bertrand. (1979). ¿Por qué no soy cristiano? España: Ed. Hispano Americana, S.A.

Apuntes sobre las artes liberales en el medioevo

Las artes liberales hacen referencia a las disciplinas y oficios que desarrollaban los hombres libres en el medioevo. Cabe señalar que el contenido de las mismas varió durante el transcurso de la Edad Media, pues se elaboraron desde jerarquías de artes hasta denominaciones singulares, para más tarde, durante el siglo XII, enseñarse el trívium, que consistia en una clasificación de la enseñanza en gramática, retórica y dialéctica; y el quadrivium, compuesto de aritmética, geometría, astronomía y música. Las artes liberales que conocieron los romanos, a través de los eclécticos y los estoicos, quedaron reducidas a la categoría de ciencias preparatorias o auxiliares, o como simples materiales que los oradores podían servirse para construir sus discursos. El influjo helénico sobre la educación romana se reflejó en la codificación de las artes liberales hecha por Varrón en su libro Disciplinarum Libri, donde se nombran nueve artes: gramática, dialéctica, retórica, geometría, aritmética, astrología, música, medicina y arquitectura. Por otro lado, Filón de Alejandría detalla una estructura jerárquica del saber, planteando que primero se debía pasar por las disciplinas encíclicas, luego por la filosofía y, a través de esta última, a la sabiduría de las cosas divinas. En este sentido existe una estrecha relación entre el cristianismo y las artes liberales. 

 The Liberal Arst and Their Spirits, Nikolaos Gyzis, 1878-1880, Collection of the Euripidis Koutlidis Foundation.

Las artes liberales conservaron, durante un extenso período de tiempo en el medioevo, un sentido propedéutico, es decir, estaban orientadas a la explicación e ilustración de las sagradas escrituras, lo que para los Padres de la iglesia consistía en la cumbre de la sabiduría; tal conocimiento venía a llenar el vacío que había dejado las reflexiones filosóficas. El desarrollo cultural de Occidente giró en torno al cultivo de las artes liberales, que quedaban reducidas a todo el saber heredado del periodo greco-romano. Así, durante la Edad Media se impartieron tres niveles de enseñanza; a saber, el primero que consiste en aprender a leer, escribir y a contar; un segundo nivel que consiste en aprender las artes liberales (donde se encuentran elementos de la filosofía griega), y un tercer nivel relacionado con el aprendizaje de las sagradas escrituras. 

Todo esto lleva a la coordinación de elementos filosóficos con las sagradas escrituras; así, en este periodo se pone el conocimiento de las artes al servicio de la religión. San Agustín sería un claro ejemplo de esto, poniendo el conocimiento de las ciencias profanas al servicio de la ciencia cristiana. Además que para él, al igual que para San Jerónimo y otros filósofos medievales, la ciencia consistía esencialmente en el estudio de las sagradas escrituras, fuente de toda verdad. En este último caso, las artes más útiles serían la escritura y la retórica; de tal manera, las artes liberales, como la filosofía, no solo tenían valor propedéutico, sino que también un valor instrumental para la explicación y defensa de la fe cristiana. 

Referencias bibliográficas 

Gilson, Étienne. (1976). La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes Patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid: Gredos. 

Cochrane, Charles. (1983). Cristianismo y Cultura clásica. España: Siglo Veintiuno Editores.

Perspectivas sobre la filosofía de la religión

Con el fin de otorgar presupuestos claves sobre el estudio de la filosofía de la religión, en esta entrada expondremos algunos aspectos sobre las reflexiones filosóficas que apuntan al hecho religioso. Tomaremos una obra que puede ser considerada problemática: Fenomenología y filosofía de la religión, escrita por Juan De Sahagún, pues hace parte de una serie de manuales de teología y de una biblioteca de autores cristianos. Sin embargo, lo problemático puede ser interesante, y más si abordamos a un autor cristiano formulando críticas filosóficas a su propia concepción, cuidando nosostros, desde luego, posibles axiomas y planteamientos subterfugios.  

Frame. Killer Kiss, 1955, Stanley Kubrick.

Curiosamente, partiremos del apéndice de la obra, donde se plantean dos maneras de entender la verdad religiosa, a saber, desde el modo de ser de las expresiones religiosas, o, desde la verdad filosófica. De este modo, reflexionar desde la última, según Sahagún, es aventurarse en meditaciones sobre las cosas en sí mismas, del ser y de sus naturalezas. En cambio, la verdad religiosa no pretende develar al ser divino, sino más bien entregarse al misterio que la existencia supone en el creyente, en el sentimiento de esperanza y de fe sobre la promesa divina. Esto tendría que ver, claramente, con contraponerse a considerar una verdad filosófica o científica.

Para Sahagún, la verdad religiosa tiene que ver, en primer lugar, con una relación con el Otro, que viene a ser Dios. Su existencia es de naturaleza ininteligible, siendo el lenguaje religioso solo la expresión de una vivencia humana específica, tipificada por la relación del hombre con el misterio, establecido como una condición simbólica que impera en la expresión religiosa. El lenguaje, en cuanto a la manifestación religiosa, no es un lenguaje enunciativo, sino que, como resalta el autor, es un lenguaje evocativo y conversacional con la divinidad. Así, el diálogo evoca ruegos y súplicas que subsanen los arrepentimientos de romper la relación afectiva con Dios. Si bien los términos en los que el sujeto se dirige a Dios existen como parte de sus relaciones cotidianas con otros hombres, lo singular y la transcendencia se encuentra en el símbolo del misterio. La presencia del Otro es un Rostro que se manifiesta mediante sus posibilidades de significación, así, el Otro no es un ente físico, sino un ente simbólico (para profundizar en este aspecto de la filosofía de la religión, ver la entrada sobre Lévinas).

Para efectos de centrarnos en la relación filosofía/religión, abordaremos el capítulo sexto de la obra de Sahagún, en donde se aborda el tópico de las interpretaciones del hecho religioso. En primer lugar, para el autor, la religión es un aspecto inseparable del ser humano, repleta de constantes interpretaciones y sendas críticas. Sin embargo, como escribe Sahagún, estas críticas no constituyen un ataque a lo esencial de la doctrina religiosa (cristiana en este caso), sino a su carácter institucional, organizacional, o, en otras palabras, a la iglesia. Así pues, en un primer momento, la religión cristiana es criticada por ser considerada una ideología que no permite el pleno desarrollo y uso de la razón. En este sentido, precursores de esta crítica pueden considerse filósofos que hicieron parte de la Ilustración francesa, tales como Voltaire y Rousseau. Estas apreciaciones son una puesta en marcha de aquel despojarse de supersticiones impuestas por la iglesia, pero no siempre de forma radical, pues algunos de estos ilustrados afirmaban, entre otras cosas, que también se podía llegar a conocer a Dios mediante el correcto uso de la razón.

 Portrait du Jean-Jaques Rousseau. Fuente: Société Jean-Jaques Rousseau. Quelques repères.

A partir de tal periodo, Sahagún realiza un breve recorrido por la historia de la filosofía, con el fin de encontrar las interpretaciones más valiosas sobre el hecho religioso, dejando, como era de esperarse, muchas por fuera. Así, pasa por F. Wagner; Schleiermacher y por B. Constant, para desembocar en la concepción de Hegel sobre el hecho religioso. Para éste, según el autor, la religión ha de encontrarse ligada al ejercicio de la política, pues supone un ordenamiento para labores de un orden social específico. Sahagún afirma que toda la filosofía de Hegel es una filosofía de la religión, en tanto el Espíritu absoluto ha de manifestarse en la forma expresa de la misma (y, sin embargo, olvida mencionar el arte y la filosofía). Lo Absoluto, en relación con la autoconciencia humana, supone un eje de análisis que articula Hegel en sus análisis sobre la historia y su teleología. 

De forma secuencial, Sahagún se desplaza a los planteamientos de Marx, recordando que la crítica que plantea el filósofo alemán está fundamentada en algunas tesis de Hegel y Feuerbach. Este último había tomado la filosofía hegeliana y le había dado un sentido antropológico, poniendo al hombre en el lugar de Dios, reconociendo que el punto de partida de la religión está en el ser humano. Para Feuerbach, todo lo que ha dicho el hombre acerca de Dios no es más que su proyección, donde se idealiza y se construye ideológicamente como meta a alcanzar. En otras palabras, Dios es una creación humana, y se fundamenta en la esperanza de un más allá que brinda consuelo al sufrimiento. 

 G.W.F. Hegel, Sichling after Sebbers. Fuente: Wikicommons.

Estos planteamientos, al igual que los de Hegel respecto a la verdad eterna (a la que llama Dios, donde sus atributos son, principalmente, el ser opresor y signo de alienación, al cual el hombre debe hacerle frente para liberarse espiritualmente) son bases para la creación de la crítica de Marx, quien explica que las doctrinas religiosas hacen de Dios un ser totalizante que se impone al hombre, con la finalidad de obstaculizar su desarrollo social-histórico. Para el autor de Miseria de la filosofía, el ser humano se inventa a Dios a causa del sufrimiento que siente al pertenecer a una clase dominada en un contexto político y económico.

Así, de corte antropológica, por un lado, e ideológica y filosófica por otro, la religión se convierte, para Marx, en un objeto de su crítica (fundamentada en el materialismo dialéctico), en tanto contradice la visión histórica de inmanencia, donde las condiciones materiales de existencia tienen primacía sobre el espíritu. El marxismo afirma que la religión, como función alienadora, planificada por un sistema político-económico, es una forma que tiene el Estado burgués para ejercer poder. Para Marx, las condiciones sociales son las determinantes de la fundamentación de ideales del hombre, así, la religión es evidencia de un Estado social y económico en el cual se encuentra inmerso.

Karl Marx, 1861. Wikicommons. Fuente: www.marxist.org.

Para Korsch, citado por Sahagún, la filosofía materialista de Marx se puede resumir de la siguiente manera: criticó primeramente la religión por la vía filosófica; luego, la religión y la filosofía, por el procedimiento político, y, por fin, la religión, la filosofía y la política y todas las demás ideologías, desde el punto de vista económico. En otras palabras, el marxismo recorre, en su crítica, un primer paso donde se ve influenciado por la crítica ilustrada de Feuerbach; en un segundo paso realiza la crítica ideológica a la religión, esto es, que la religión se presenta como ideología del sistema de dominación, por medio de la cual se condiciona al hombre. Y, en el último paso, realiza la crítica socioeconómica, en la cual la religión se fundamenta en una realidad social, pues su mayor característica es ser carente de un fundamento ontológico.

Marx afirma que en el ser humano existen necesidades materiales y necesidades espirituales, por tal razón, la religión aún desempeña un papel en el orden social; el hecho religioso se impone como un modo por el cual se suplen las necesidades espirituales. Cuando esto ocurre, se dice que un entorno social se encuentra alienado religiosamente. Ahora bien, si la religión tiene que ver con la incapacidad de cambiar una realidad material, desviando la atención, e incapacitando para la lucha por el cambio, Marx expresa, según el autor, que se debe cambiar la realidad social del individuo, apuntando a solucionar la causa por la cual el ser humano se encuentra adormecido, es decir, la razón por la cual carece de espíritu.

Relacionado con lo ya expresado, Sahagún se traslada a otro punto de vista, con el fin de integrar una visión de conjunto, abordando la teoría psicoanalítica de Freud y su relación con la religión. De tal modo, escribe que, para Freud, el hombre es creador de sentidos, no siendo un individuo aislado que interactúa bajo presupuestos propios, sino que es guiado por una reciprocidad de acciones que construyen un inconsciente, una neurosis que los envuelve; los mecanismos de esta neurosis, expresada en la religión, son el culto ritual, la expiación y la sumisión a la ley. Hay, pues, una irracionalidad en la religión, una ilusión de la humanidad que proviene de sus orígenes. Bajo esta relación, también se ocultan complejos, pero he aquí, para Sahagún, que los planteamientos de Freud se convierten en reduccionistas, pues son referidos a una patología del deseo y a su carácter represivo.

Sigmun Freud. Ferdinand Schmutzer, 1925. Fuente: Wikicommons. 

Por último, Sahagún revisa lo que la filosofía analítica tiene por agregar, viendo las expresiones religiosas desde el lenguaje. Para el autor, esta filosofía no hace una crítica al fenómeno religioso sino a la estructura formal de los discursos que utiliza. Lo cual tiene que ver con una postura epistemológica singular frente al fenómeno religioso, y por tal motivo, Wittgenstein se convierte en uno de los representantes centrales de tal postura analítica. Sahagún reseña brevemente el contexto histórico de esta escuela, mencionando la emergencia del neo-positivismo, donde se planteaba, en términos generales, que los discursos religiosos eran carentes de sentido en tanto su imposibilidad de ser verificados; así, la religión se ubicaba, para ellos, al lado de las esferas de valor de la ética y de la estética. Pero también la filosofía analítica encuentra, en el lenguaje religioso, un elemento positivo, en tanto pretende explicar algo inexplicable. De esta forma, Sahagún concluye con una autocrítica, y aquí retomamos lo interesante de abordar a este autor, relacionado ante todo con el alcance del lenguaje religioso, de su carácter estrictamente simbólico y de su papel re-interpretativo de la realidad. 

La obra de Juan De Sahagún puede descargarse aquí. 

Referencias bibliográficas

De Sahagún, J. (1999). Fenomenología y filosofía de la religión. Madrid: Biblioteca de autores cristianos. 

Aspectos generales de la filosofía escolástica

Se entiende por escolástica a la concepción filosófica cuyo nombre designa Escuela, y a la cual se conoce por su predominio en la Edad Media. La escolástica se divide en cuatro fases o etapas: Pre-escolástica (siglos IX-X), donde se destaca como acontecimiento histórico el Renacimiento carolingio a comienzos del siglo IX en Francia, y la creación de escuelas de estudio filosófico donde se impartía el método escolástico (lectio, questio, disputatio, auctoritos); Primera escolástica (siglos XI-XII), periodo en el cual se van consolidando las bases del pensamiento filosófico-teológico; Alta escolástica (siglos XIII-XIV [1200-1342]) o edad de oro; Tardía escolástica. (siglos XIV-XV [1340-1500]) o etapa de disolución.

Para los filósofos de la escolástica primaba el pensamiento religioso, a partir del cuál se hacía filosofía. Se destaca el pensamiento de Juan Escoto, cuya metafísica está influenciada por el idealismo neoplatónico. Juan Escoto es reconocido como una de las grandes figuras de la filosofía de talento especulativo. En la discusión sobre la fe y la razón, su postura era a favor de la fe fundamentada en la razón. En su obra principal De divisione naturae, Escoto escribe sobre la división de la naturaleza y distingue: 1. Naturaleza no creada y creadora: Dios. 2. Naturaleza creada y creadora: Logos – Cristo. 3. Naturaleza creada y no creadora: Mundo. 4. Naturaleza no creada ni creadora: retorno a Dios. Identidad entre filosofía y religión: revelación en sentido riguroso, autoridad de Dios. 

 Johannes Scotus. Periphyseon on The Division of  Nature. Fuente: Google Books.

Otra de las figuras representativas de la filosofía escolástica es San Anselmo, quien con un poco de rigor se considera como el padre de la escolástica. Sus obras están basadas en un interés principalmente teológico, sin dejar de lado la importancia filosófica de su pensamiento, con las cuales se esfuerza por plantear la demostración de la existencia de Dios. Su filosofía es una mezcla de neoplatonismo con el pensamiento agustiniano. Se conoce a San Anselmo por la frase “creo para entender”, con lo cual afirma que la fe tiende al conocimiento. Después de San Anselmo, la escolástica queda constituida, dando paso a varias síntesis propias de la misma, preparando grandes obras como la Suma teológica de Santo Tomas. Con el surgimiento de este periodo, las escuelas de estudios filosóficos se convierten en centros intelectuales importantes, los que muy pronto dieron origen a la creación de universidades. San Anselmo defiende que entre la fe y la razón debe haber cooperación y, por ende, no prima la una sobre la otra.

 Gravat del primer terç del S. XVI. Sant Anselm de Canterbury. Late 16th Century. Fuente: Wikicommons.

Una de las escuelas más importantes de la Edad Media es la Escuela de Chartres, integrada por los más interesantes pensadores como lo son los hermanos Bernardo y Thierry de Chartres, quienes fueran los cancilleres de la escuela. Sus concepciones filosóficas son reconocidas por el trabajo de Juan de Salisbury. Estos consideraban que solo las realidades universales merecen el nombre de entes, mientras que las cosas sensibles individuales no son más que sombras.

The Commentary on the De arithmetica of Boethius. Thierry of Chartres. Ed. Irene Caiazzaso. Fuente: Pontifical Institute Of Medieaval Estudies.

Se distingue también la figura de Abelardo, quien nace en el año de 1079 y muere en 1142. De espíritu apasionado y refinado, su pensamiento tiende hacia la ontología teológica, sin renunciar a la filosofía. Con él se considera que hay una anticipación al Renacimiento. Pedro Abelardo establece relaciones precisas entre la filosofía y la religión; expresa que no se pueden demostrar y conocer experimentalmente los misterios, solo se pueden entender o creer según analogías y semejanzas. A pesar de esto, tendió en la práctica a interpretar diversos dogmas, como por ejemplo el de la Trinidad, cayendo en errores que fueron condenados.

Abaelard Und Seine Schülerin Heloisa. Edmund Blair Leighton, 1882. Fuente: Wikicommons. 

Pensadores representativos de la filosofía escolástica fueron también San Buenaventura, que se preocupó por la idea de Dios y del alma humana bajo la influencia de la filosofía de San Agustín. A su vez, se atiene a la prueba ontológica de San Anselmo para defender la demostración de la existencia de Dios. San Alberto Magno, de influencia aristotélica, pero regido por el dogma teológico de la época, hace interpretaciones religiosas del pensamiento de Aristóteles. Entre tanto, también se reconocen a los victorinos, grupo conformado por los seguidores intelectuales de San Víctor. Este núcleo místico no incluye el saber racional de las ciencias profanas, sino que lo constituye de forma enérgica. Los integrantes del núcleo fueron: Hugo de San Víctor, quien recomendó aprender todas las ciencias sagradas y profanas, pues creía que se apoyaban y fortalecían mutuamente, ya que todas eran útiles. Distingue cuatro ciencias: teórica, práctica, mecánica y lógica. Encontramos también a Ricardo de San Víctor, que se ocupaba de las pruebas de la existencia de Dios, insistiendo principalmente en la base sensible y la observación.

St. Bonaventure receives the envoys of the Byzantine Emperor at the Second Council of Lyon. Francisco de Zurbarán. Fuente: Wikicommons.

A la época final de la escolástica se le conoce como Baja escolástica. Para este periodo comienza a revelarse el pensamiento de una de las figuras filosóficas más influyentes en el decaer de la escolástica, Guillermo de Ockham, con el cual se introducen doctrinas de conocimiento, de la inteligencia, de la razón y de la relación del hombre con la experiencia sensible. Por lo cual es uno de los pensadores con los que se cierra la Edad Media, como a su vez también es partícipe Nicolás de Cusa. 

Durante el final de la Edad Media aún se venía dando en pequeñas cantidades el pensamiento tomista aristotélico que comprendía, por un lado, planteamientos sobre la realidad sensible, esto es, el realismo, estableciendo que la sensación era solo causa material. Pero cuando el final de la escolástica comenzó a marcarse decisivamente, todos esos planteamientos manifestaron algunos cambios, en especial los dados por el pensamiento de Guillermo de Ockham, donde su influjo no solo se ve reflejado al plantear que la sensación es causa eficiente y que solo es necesario observar al mundo y reflexionar sobre las representaciones adquiridas. Sin embargo, aún con Ockham, la verdad sigue siendo algo en sí, no una mera asociación de percepciones.

Fray Guillermo de Ockham. Dibujo del año 1341. Captura tomada de: Höffed, Otfried. (2003). Breve historia ilustrada de la filosofía. La historia de las ideas a través de 180 imágenes. Barcelona: Ed. Península. p. 141.

Entre las cosas que se ven modificadas por el nuevo paradigma, se cuentan las categorías de sustancia y de cualidad, de las cuales se dice ahora que se refieren a cosas trascendentales y no a meras representaciones. A su vez, se cuenta la idea de los universales, del cual afirma Ockham que son solo signos, una creencia o una convicción del pensar humano. Así, reafirma la idea de que la sensación es causa eficiente. Todo saber ahora proviene de la percepción sensible. 

A raíz de lo planteado por Ockham, se puede decir que fue él quien preparó el terreno al subjetivismo moderno, porque ya para esta época tardía de la escolástica se adopta conscientemente una actitud de oposición con los antiguos, a los cuales se les llama realistas, porque consideraban como reales a los universales, ubicados anteriormente a las cosas mismas. Esta crítica da paso a que también se comience a negar el principio de causalidad y contradicción. Y ya a partir de ahí se rompe con la doctrina aristotélica con lo que respecta al movimiento, tratando entonces de operar con otras ideas como la de ímpetu, latitudes formales, métodos de medida matemática, etc. Solo necesitamos, dice Ockham, observar el mundo exterior y reflexionar interiormente sobre las representaciones adquiridas. 

Tiempo de cine: Rosemary's Baby.

Hemos creado esta nueva serie de publicaciones con el fin de comentar y debatir cuestiones referidas al cine. No buscamos exponer críticas o planteamientos dignos de un especialista del área, más bien deseamos brindar una postura frente a determinadas producciones clásicas y contemporáneas de la cinematografía. De esta forma, plantearemos opiniones sobre variados filmes, y, sin embargo, vale agregar, que casi siempre dirigiremos nuestra mirada hacia el género del terror con agregados de ciencia ficción, pues, sea por afinidad o curiosidad, tal género es, para nosotros, fascinante, siendo íntegros con todas sus genialidades y puestas en escena.

En esta primera ocasión, tenemos el gusto de abrir la sección con una película del año 1968, dirigida por Roman Polanski y presentada en cines tan solo un año después de la publicación del libro de Ira Levin: Rosemary's Baby, del que es una adaptación. Así, este filme está basado en aquella novela de Levin, llevando su mismo título y exponiendo de forma fiel su argumento. 

El título del filme es conocido en español como El bebé de Rosemary o La semilla del diablo.

Protagonizada por Mia Farrow y John Cassavetes, la cinta tuvo gran éxito en taquilla. Según la base de datos IMDB, el presupuesto para su realización fue de $ 2.300.000, obteniendo, hasta el 31 de diciembre de 1969 y en Estados Unidos, una recaudación de $ 33.395.426. Uno creería que los productores no quisieron dejar su éxito sin sacarle más provecho, pero, no fue sino hasta 1976 que se estrenaría una secuela en formato de miniserie, la cual llevó por título Look what's happened to Rosemary's Baby. No es de extrañar que sea poca conocida, siendo el clásico filme dirigido por Polanski el que siempre acapara la atención. En 2014 hubo una nueva adapatación de la obra de Levin en formato de miniserie, dividida en cuatro capítulos, que obtuvo criticas mixtas. 

Guy y Rosemary dando testimonios sobre el suicidio de Terri Gionoffrio.

Rosemary y Guy Woodhouse son una pareja de casados que buscan un lugar donde consolidar una familia. Ella es una ama de casa y él es un actor poco conocido, interpretando papeles de obras de teatro y distintos comerciales. Ambos deciden instalarse en la Casa Bramford, un edificio con una historia un tanto truculenta, según les cuenta Hutch, un amigo cercano a ambos. En el libro de Levin, podemos conocer a fondo esta mala fama que posee el edificio como, por ejemplo, quién era detalladamente Adrian Marcato y las hermanas Trench, cuestión abordada un tanto somera en el transcurso de la primera mitad del filme.

En el film, Casa Bramford, Manhattan, Nueva York.

Luego de instalarse, la pareja conoce a sus vecinos: los Castevets, una pareja de ancianos indiscretos que poco a poco irán entrometiéndose en sus vidas, conociendo luego la noticia del embarazo de Rosemary e influyendo a Guy en determinados aspectos de su vida personal y profesional. Es a partir de tal punto que se desarrolla la trama principal de la película, la cual, de la misma forma que en el libro, podemos denominarla como no-explícita o subterránea, en cierto sentido, donde personajes como los Castevets y Hutch juegan papeles centrales. Así, vamos dando cuenta de que existe una conspiración sectaria que busca tomar el bebé que gesta Rosemary en su vientre, ¿Cuál es el propósito de tal secta? La respuesta la iremos descubriendo en el segundo acto del film.

La secta realizaba constantes reuniones y tributos que los Woodhouse lograban escuchar a través de las paredes, sin que en cada ocasión le dieran mayor importancia.

Tal vez la mayor ventaja de la película sea su fidelidad a la obra de Levin, pero también, en este aspecto, es su mayor desventaja. Y aquí no se trata de decidir si el libro es mejor o peor que la adaptación, pues el filme se vale por sí mismo de forma excepcional. Decimos que la fidelidad puede ser una debilidad por la secuencia que sigue la trama, específicamente en la brusca transición de una escena a otra. Muchas veces, estas transiciones rompen la tensión en el cambio de los escenarios, sin que la fotografía, en general, se vea afectada. Tal vez la causa de ello sea el gran peso que supone el resumir una obra con detalles en demasía a un largometraje de poco más de dos horas.

Frame. Rosemary's baby. [The criterion Collection]

Lo cierto es que participamos a cada minuto de la degeneración de los personajes principales, de la enmascarada malicia de los Castevets, de lo inquietantemente desconocido de la trama; de aquella que desemboca en un climax enigmático y consecuente con la secuencia de la historia. Polanski supo  representar cada cuadro necesario para crear tensión y claridad. Específicamente, esto se logra en la escena del sueño, donde Rosemary es sometida y abusada por la secta que clama la llegada de un ente que reclama el mundo. Tal secuencia muestra cómo debería expresarse visualmente un sueño, con el traspaso de imágenes y una extraña solvencia donde se integran olas, escaleras, semblantes conocidos y rostros desconocidos.

 Una vez más, la pregunta clave.

Rosemary logra transmitirnos lo que se cierne sobre ella, lo cual solo puede lograr una gran actriz en todas sus capacidades, que sabe cómo transmitir emociones sin depender exclusivamente del inmejorable guión. Así, no es de extrañar que la película fuese sido reconocida por la calidad de toda su producción, donde Ruth Gordon, quien interpretaba a la intrometida y extraña Minnie Castevet, logró ganar un Óscar por mejor actriz de reparto; mientras que la película obtuvo una nominación por mejor guión adaptado. Una obra de gran relevancia para el cine de terror, la cual se lleva de parte nuestra un merecido cuatro, de una nota máxima de cinco puntos.

Santo Tomas de Aquino: Vida y Obra II

Consideraciones sobre la Suma Teológica. 

Considerada la obra más representativa del pensamiento del Santo Tomás de Aquino, de gran extensión e integrando diversidad de temas, se encuentra dividida en tres partes: la primera, donde se aborda la idea de Dios y sus respectivas creaciones; la segunda, centrada en el ámbito de los actos de los humanos, de las virtudes, los vicios y los hábitos; y la tercera parte, que desarrolla el tema de la gracia de jesucristo expresada en los sacramentos de la fe católica. Cada uno de estos aspectos se subdivide en múltiples apartados, cohesionados con la concepción de Santo Tomás sobre el mundo y la vida. Por otra parte, el texto se compone de artículos, lo que hace recordar la organización propia de un texto sagrado. El autor utiliza, pues, una forma de exposición que podría ser considerada como un ejercicio dialéctico, en el sentido de exponer sus planteamientos a la vez que sus posibles críticas, para luego brindar una solución precisa (en sus términos) a la cuestión que plantea. Al igual que en sus anteriores escritos, Santo Tomás no solo se vale de la biblia sino también de filósofos como Aristóteles y Platón, argumentando sus puntos de vista y, sobre todo, su concepción teológica. 

St Thomas de A'quin foudroyant l'hérésie. Basilique Saint Maximin. Michel Serre. 190x140 cm.

En la primera parte del tratado, Santo Tomás propone una discusión que gira en torno a la teología, cuestionándose si ésta es una ciencia para el estudio de Dios; y si esto es así, entonces le haría superior a cualquier otro tipo de saber científico, pues sistematizaría algo que va más allá de todo tipo de conocimiento. Seguido a tal planteamiento, el autor enumera los que, considera, son los atributos de Dios, así como también propone una definición del mismo, escribiendo que su existencia no depende de los humanos, ni de algún otro ente u cosa. Se refiere, además, a la cuestión del cuerpo y el alma, siendo esta última la que corresponde al intelecto; aquí notamos la influencia de Aristóteles respecto a la división del alma en los ámbitos vegetativos y sensitivos. Para Santo Tomás, el alma trasciende el cuerpo y sigue existiendo cuando éste perece, es de tal manera que Dios preserva el mundo. La segunda parte del tratado, como se ha mencionado arriba, pretende explicar diversas cuestiones que se atribuyen a la naturaleza humana. Santo Tomás expresa que el fin último del hombre es el conocimiento de Dios. A partir de tal conjetura, el autor clasifica los hábitos de los seres humanos siguiendo las ideas del filósofo estagirita, mencionando las virtudes y los vicios o pecados del hombre, todo lo cual está relacionado con la doctrina católica. Para el autor, las virtudes más importantes terminarían siendo la templanza, la fortaleza, la justicia y la prudencia. 

 Summa S. Thomae Hodiernis academiarum moribus accomodata sive cursus theologicae. Scan by P. Schmelzle (2012).

La gracia de Dios solo recae sobre aquellos que obren siguiendo las virtudes mencionadas. Sin embargo, existen, además, otro tipo de virtudes, las que Santo Tomás denomina divinas, las cuales consisten en la fe, la esperanza y la caridad para con los demás; para él, la más importante es la fe, pues con ella podemos llegar a conducir nuestra vida, además de brindar ayuda para salvar a los pecadores y sanar los vicios como la herejía y la violencia. Pero también existen las virtudes sociales, como la piedad, el honor y la amistad, entre otras. Santo Tomás también aborda el tema de la justicia, explicando que su fin es el bienestar de la sociedad, otorgando a cada quien lo justo, recordándonos a su Tratado sobre el gobierno de los príncipes (Ver nuestra entrada anterior). La segunda parte cierra con el tema de las profecías y los profetas, abundando en ejemplos bíblicos. La tercera parte de la obra se refiere a jesucristo como salvador de la humanidad; de esta forma, para Santo Tomás, debemos adorar con nuestro ser las reliquias de los santos como cuerpos de cristo, pero nunca a su madre, María, pues ella era, sencillamente, una creatura mortal. Por último, el autor menciona la importancia del bautismo (pues limpia los pecados), de la penitencia y de la eucaristía para llevar una vida correcta y de acuerdo a los mandatos de Dios. 

Tratado sobre la verdad y la eternidad del mundo

La primera cuestión que Santo Tomás de Aquino va a desarrollar en este tratado es la pregunta sobre lo que se considera la verdad. A partir de allí, desarrolla una reflexión que contiene gran cantidad de aspectos metafísicos sobre la noción de ente (donde el ente indivisible es uno, y la esencia del ente es Res). En este sentido, encontramos que el ente es a lo que se reducen todos los objetos del entendimiento, lo cual nos lleva a plantear que es desde él que podemos obtener los demás conceptos mediante adiciones al mismo. Esta adición solo puede darse si lo que se agrega expresa un modo propio del ente, es decir, algo que no se había expresado antes en él. Tal es el punto de partida para poder llegar al tema de la verdad. Santo Tomás se referirá luego a la constitución del alma, escribiendo que en el alma se da la potencia cognoscitiva y la apetitiva, recordándonos a los planteamientos de Aristóteles. El autor sostiene que la conveniencia del ente con el apetito se expresa en el nombre de bien, y la conveniencia del ente con el entendimiento se expresa en el nombre de verdad. Hay que tener en cuenta que el ente corresponda (conveniencia) al entendimiento, es decir, que en este caso la cosa a conocer se debe adecuar al entendimiento, y en eso cobra su ser finalmente la razón de la verdad, concluyendo que el conocimiento es un efecto de la verdad. Para esto, Santo Tomás escribe que son tres las formas de definir la verdad y lo verdadero: la primera es atendiendo a lo que precede de la verdad, tomando aquí como referencia a San Agustín y Avicena. La segunda es atendiendo a lo que constituye formalmente la verdad, refiriéndose a las ideas de San Anselmo. La tercera manera es por el efecto que se sigue de la misma, aquí toma a Hilario y de nuevo a San Agustín. 

 Saint Thomas d'Aquin. Ary Sheffer.

En los siguientes artículos Santo Tomás responderá, luego de dejar muchas dudas, la cuestión de si la verdad se encuentra en el entendimiento o en las cosas externas, a lo que responde (siguiendo a Aristóteles) que la verdad y la falsedad se encuentran en la mente, y el bien y el mal están en las cosas. La verdad solo se encuentra posteriormente en las cosas y anteriormente en el entendimiento. En un artículo posterior, Santo Tomás escribe que el entendimiento compone y divide las cosas del mundo, y cuando juzga correctamente y se adecua a tales cosas se dice que es un conocimiento verdadero, pero también se refiere a un entendimiento divino, superior al de los humanos, para captar las cosas del mundo. El autor cuestiona, además del tipo de verdad que ha expuesto, la existencia de una verdad que sea eterna, a lo que responde que solo el primer tipo de verdad es eterna, pues la idea de una no-verdad se encuentra en el entendimiento, el cual participa de una reflexión que parte de la verdad que ya ha sido demostrada. En otro artículo, Santo Tomás inquiere si se puede dar la verdad en los sentidos, respondiendo afirmativamente, pero de manera distinta al entendimiento, ya que los sentidos no conocen su propia esencia, no permitiéndole esto hacer una reflexión completa sobre lo que conoce. De esta manera, el sentido viene a ser un intermediario entre el entendimiento y las cosas, mientras que el sentido respecto al entendimiento viene a ser una cosa, la distancia que guarda respecto a la verdad.

El tema sobre la eternidad del mundo es breve en comparación al de la verdad. En este, Santo Tomás plantea la cuestión sobre si el mundo podría haber existido desde siempre, idea desde la cual escribe un análisis que rinde tributo a reflexiones precedentes en el seno de la filosofía cristiana. El autor explica la idea de una potencia pasiva que recuerda a Aristóteles, pero la idea central aquí es el descubrir si algo que es causado por Dios puede haber existido desde siempre. Santo Tomás recurre a distintos ejemplos como el del sol y su luz, ello para decir que Dios, a la vez que produce la sustancia de todas las cosas, puede hacer que su efecto sea en todo momento él mismo. Luego apelará a la idea de la voluntad, escribiendo que el que se entristece sin causa se entristece de nada, es decir, de nuevo la idea del acto y su forma primera en potencia. Por último, se menciona el problema de si el mundo existió desde siempre, y si hay entonces en él infinitas almas, a lo que escribe Santo Tomás que Dios perfectamente pudo hacer el mundo sin hombre o almas, o bien, como escribe, pudo hacer al hombre cuando lo hizo, aun cuando todo el resto del mundo lo hubiese hecho desde siempre, así no quedarían en el mundo almas infinitas tras los cuerpos muertos.

Santo Tomas de Aquino: Vida y Obra I

Tomás de Aquino nació en 1224 en Italia y murió en 1274 en la misma ciudad, a los cincuenta años de edad. Considerado uno de los más grandes exponentes de la escolástica, Santo Tomás fue un Padre de la iglesia y filósofo medieval que abordó temas que recogían una larga tradición filosófica, la cual buscaba fundamentar las reflexiones sobre Dios y el ser humano. Dentro de sus más grandes e importantes aportes a la historia de la filosofía encontramos el Tratado sobre la verdad; el Tratado sobre el gobierno de los príncipes; el Tratado sobre la eternidad del mundo; el Tratado sobre la piedra filosofal y arte de la alquimia; la Suma contra gentiles (contra los infieles, no católicos) y la Suma teológica, caracterizada principalmente como un tomismo aristotélico. De la misma forma que otros filósofos de la época, Tomás de Aquino profesó gran fe al cristianismo, formulando planteamientos sistemáticos sobre la naturaleza, el gobierno, Dios y el ser humano. A continuación, presentaremos dos breves reseñas sobre algunos de los textos mencionados arriba, esto con el fin de hacer nuestra exposición más fructífera, entrelazando la obra y la vida de Tomás de Aquino.

Relatoría del Tratado sobre el gobierno de los príncipes

En este tratado encontraremos la postura de Santo Tomás de Aquino respecto a las múltiples formas de gobierno y sobre el problema del Estado. El texto se encuentra dividido en cuatro libros, siendo el primero de ellos un conjunto de ideas respecto a los orígenes y naturaleza del poder político y sus formas. En el segundo libro, Tomas de Aquino se refiere a la labor del rey o del príncipe, además de abordar las formas en que éste debe llevar a cabo su gobierno. El tercer y cuarto libro apuntan a estudios del autor sobre la naturaleza del Estado, describiendo multiplicidad de ejemplos históricos, con el fin de ilustrar sus planteamientos. Cabe resaltar que la obra está dedicada al Rey de Chipre, lo que indica una tendencia de forma de gobierno a la que Santo Tomás dignificará y defenderá. Ahora bien, lo primero que plantea Santo Tomás es que existe en los hombres (definiendo al hombre como un animal social y político, tomada de la definición de Aristóteles) una tendencia a ser gobernados por un líder, ello con el fin de convivir en paz. Existe en los humanos una necesidad de guía, un atributo de la naturaleza, consistente en el deber apoyarse en los demás y vivir en compañía. También al hombre le fue dada la razón y el lenguaje, diferenciándose con ello de los otros animales, configurando tal interaccion con sus congéneres para manterner la vida en conjunto. Esto lo argumenta  Santo Tomás al citar distintos pasajes de la biblia.

 Anónimo. Siglo XVlll. Grabado en cobre sobre papel y óleo. 56 x 38 cm

Santo Tomás remite al tema de cómo deben ser los buenos o rectos gobiernos, planteando que se gobierna rectamente cuando se encamina al fin convenido desde un principio, correspondiente al bien de la mayoría. Si dicho gobierno no se ordena respecto al bien común, sino conforme a un fin particular del gobernante, se convertirá en un gobierno injusto y perverso, obteniendo el nombre de tiranía (la cual, según Santo Tomás, es el gobierno que oprime con potencia y no con justicia). Si es más de uno el que gobierna injustamente, se llamará oligarquía; si, por otro lado, el mal gobierno se ejercita por muchos, se llamará democracia. Pero, así como se dividen los malos gobiernos, los buenos se dividen de igual manera; cuando es administrado de buena manera por muchos, se llama policía; cuando es un gobierno de unos pocos virtuosos se llama aristocracia, y si es por una persona, rey. Santo Tomás optará por señalar que es mejor y más útil ser gobernado por uno que por muchos, aunque tal escogencia también puede depender del fin que persiga el gobierno. La principal intención del que gobierna debe ser el procurar la unión que nace de la paz, utilizando, para lograr esto, la razón. Ahora bien, si el mejor gobierno es el del rey, el peor tipo de gobierno, para Tomás de Aquino, es el de la tiranía. Santo Tomás escribe cómo cada uno de los buenos gobiernos pueden denigrar en malos gobiernos, concluyendo que es mejor que en un gobierno injusto gobiernen muchos, pues de esta manera se pueden impedir entre ellos las decisiones por intereses particulares. A partir de tales planteamientos, Santo Tomás se refiere al ejemplo de la República Romana, destilando de ella todo un análisis que sustenta sus tesis principales sobre los tipos de gobierno.

Santo Tomás cuestiona qué es lo que debe mover al rey para actuar con el mejor bien para las personas, ¿acaso es el honor o, por otra parte, la gloria del mundo? Pues necesariamente debe seguirle algún bien a él por trabajar tanto, por mantener y cumplir lo que las personas exigen de un buen gobierno, de lo contrario sería solamente un esclavo de los otros. Para analizar el tema de la gloria del mundo, Santo Tomás menciona los textos de San Agustín, pero termina refiriendo que el bien que adquiere el rey por sus acciones viene siempre de la mano de Dios, pues cumple el oficio de ser Ministro de Dios en la tierra. Es decir, al rey siempre le espera la bienaventuranza celestial. A partir de aquí, Santo Tomás realiza una serie de analogías entre el gobierno y el oficio del rey y el reino, comparándolo con el alma en el cuerpo, a la manera que Dios en el mundo; luego mencionará que el mejor modo de gobernar es el que le compete al rey, siguiendo, desde luego, un modo de gobierno divino.

 Santo tomás de Aquino, finales de siglo XVIII e inicio de siglo XIV, José Risueño. Óleo sobre lienzo, 108 cm x 82 cm.

Santo Tomás no se queda en estos aspectos sobre los gobiernos, sino que incluso recomienda cuáles son los mejores lugares para fundar ciudades o castillos, retomando algunos de los planteamientos de Aristóteles. Escribe, por ejemplo, que las ciudades no deben construirse cerca de lagunas ni pantanos, que, además, el ambiente en el cual sea edificada la ciudad debe participar, moderadamente, del calor y del frío, de aire y de agua pura para una buena sanidad de los cuerpos de los ciudadanos. Santo Tomás plantea que si no se piensa en este tipo de consideraciones, pueden ser causa de que los reinos desaparezcan. Así pues, en el territorio debe haber riquezas temporales o naturales, así también rebaños y riquezas artificiales como el oro y la plata. El autor aborda a continuación la diferencia entre el principado despótico y el principado político (dentro del cual plantea la necesidad de ciudades por el atributo del hombre en vivir en compañía), así como también de los ministros. A su vez, menciona la importancia de la utilización de una moneda propia para evitar inconvenientes en la distribución de las riquezas. Disputa los tipos de dominios existentes y expone una disertación sobre la monarquía de cristo. Allí, habla de Constantino y de la Iglesia Romana, además de referencias a los Cretenses y a los Lacedemonios, todo con el fin de ir nutriendo sus argumentos. Por último, analiza algunas ideas de Sócrates, Platón y Pitágoras respecto a la idea de las ciudades, la función de las mujeres en las mismas y otros temas de interés, los cuales le permiten ir cerrando sus plantemientos sobre el gobierno. Santo Tomás concluye  relacionando todas estas ideas con la concepción de que cualquier reino viene siempre acompañado de la mano de Dios.

Relatoría del Tratado sobre la piedra filosofal y la alquimia

Santo Tomás de Aquino escribe esta obra basándose en gran parte de las ideas expuestas por Aristóteles en los Meteoros; componiendo su escrito de nueve capítulos, algunos extremadamente cortos, en los cuales se aclaran ciertas cuestiones sobre alquimia. En ellos escribe que todo principio natural de actividad produce una multiplicación del mismo, y para explicarlo cita el ejemplo del fuego, el cual se comunica a la madera, extrayendo de la misma una cantidad mayor de fuego. Además, existen, por otro lado, tipos de sustancias que no pueden multiplicarse por similitud o transmutar cosas en sí mismas, como por ejemplo, el hombre en sí. Seguido a tal idea, Santo Tomás expone una distinción entre los elementos que componen la naturaleza: hay, de tal forma, unos que son simples e infinitamente puros, el caso de los cuerpos celestes, de naturaleza incorruptible y que no existe en ellos duda alguna de que están hechos de sustancias que el ser humano no conoce en nuestro planeta. 
 
El otro tipo de elemento es abordado por Santo Tomás en el segundo capítulo: los inferiores, que se dividen en minerales, plantas y animales. Así pues, el autor explica la naturaleza y las propiedades de los minerales, escribe que se dividen en piedras y metales, y a continuación expone una serie de procedimientos (utilización de sangre, estiércol, orina) que darán por resultado la leche de virgen, sustancia que puede transformar distintas sustancias en piedras. El principio activo que debe guiar todo este proceso debe ser el frío o el calor. Santo Tomás explica que en las piedras podemos distinguir tres atributos, a saber: la substancia, la virtud y la acción; la virtud se expresa en las acciones ocultas que producen estas transformaciones, y juzgamos las acciones de la naturaleza respecto a estas mismas consecuencias del cambio. Tales transmutaciones pueden tener algunas propiedades que participen de la idea de los cuerpos supra celestes; sin embargo, escribe Santo Tomás, esto no quiere decir que estén compuestos de la misma sustancia que las componen, desconocidas a los humanos. El autor se referirá a la purificación individual de los cuatro elementos mediante la destilación, para luego unirlos y conseguir una piedra de una naturaleza tan admirable que ningún elemento tendría acción destructiva sobre ella, esta es, la piedra filosofal. 

 Tommaso, Super libros de generatione et corruptione

En el capítulo tres, Santo Tomás aborda el tema de la esencia de los metales. Plantea que existen siete metales, y que cada uno de ellos participa de un planeta específico: el oro proviene del sol, la plata de la luna, el hierro de marte, el mercurio de Mercurio, el estaño de Júpiter, el plomo de Saturno, y el cobre y el bronce de Venus. A continuación, el autor resalta que podemos crear oro de todos los metales, y que, de todos ellos, menos del oro, podemos hacer plata. En el capítulo cuatro explica la transmutación del metal; aquí Santo Tomás se basa en los planteamientos de Aristóteles y de Avicena cuando escribe que lo que existe en potencia puede reducirse al acto. El autor no se cansa de señalar que quien no conozca perfectamente las formas de sublimación, destilación y de congelación, no puede adentrase en estos experimentos. El quinto capítulo desarrolla la idea de la producción de un nuevo sol y de una nueva luna, esto mediante una serie de complicados trabajos del arte de la alquimia, escribiendo que el hombre que desee realizar este tipo de obras por avaricia, no lo logrará, pues será solo un objetivo de aquel que trabaja con sabiduría y discernimiento. El capítulo seis es una reverencia al poder de Dios por haberle dado al hombre la capacidad de imitar a la naturaleza y el poder de transmutar las especies. Los últimos capítulos son sugerencias y advertencias de Santo Tomás respecto a toda esta serie de experimentos que hacen parte del arte del alquimista.

Lo que busca Santo Tomás con el tratado sobre la alquimia es explicar a su compañero Fray Reginaldo que este arte no es para todos, por ello expuso a lo largo de los capítulos las reglas para poner en práctica lo correctamente aprendido. Algo que hay que resaltar de este tratado es la importancia que se le da al elemento mercurio, pues parece estar a la base de cada una de las transmutaciones que se busquen hacer bajo la capacidad que Dios ha otorgado al ser humano para transformar la naturaleza y acelerar procesos que, bajo ella, hubiesen tardado millones de años para lograr su perfección.