Georg Simmel: Neurosis, anonimato e indiferencia en la Metrópolis

La modernidad significa muchas cosas, y su advenimiento y su avance pueden evaluarse empleando diferentes parámetros.

Zigmun Bauman.

Todo trabajo académico que se precie de estar bien fundamentado necesita ante todo de ciertas aclaraciones, sea respecto a su temática o sobre el método utilizado. Teniendo esto en cuenta, empezaré primero por exponer el tema –reconocido para todo aquel que haya trabajado la obra de Simmel- referido a los análisis de la metrópolis, relacionándolo a su vez con la interpretación de las diversas transformaciones acaecidas en la mentalidad de los individuos en la sociedad moderna, esto es, respecto a sus modos de pensar y desenvolverse en el mundo. 

Edward Hopper. Chop suey, 1929

Algunos de los rasgos distintivos de la modernidad que detalla Simmel en sus escritos sobre la metrópolis tienen que ver principalmente con la constante tensión nerviosa del individuo; una hipersensibilidad al contacto próximo; el anonimato y la indiferencia total. Si nos adentramos en estos aspectos, entonces podríamos situar los análisis de Simmel dentro de lo que hoy conocemos como la corriente analítica de la microsociología.

Edward Hopper. Cape cod Morning, 1950

 Enlace para leer el texto completo aquí. 

Martin Slattery

Emmanuel Lévinas: Ética y Humanismo

La felicidad se posiciona, desde el pensamiento de los antiguos, como un problema de carácter central y cuya resolución parecía urgente. Sin duda, la satisfacción estaba, a su vez, impregnada en la realización cada vez más cercana de la tarea del saber qué es la felicidad, o al menos, cómo obtenerla. Pero, el problema de la felicidad no surge por sí solo, su lugar de descanso y turbulencias lo encuentra dentro de las reflexiones éticas. Y a su vez, la ética forma parte del saber reflexivo de la filosofía (González, (s.f), p.36). Nada se puede asegurar al respecto, solo que la ética no se puede entender aislada, sino dentro de un conjunto de relaciones y conexiones humanas.

Si la ética determina o no en modo alguno las relaciones consigo misma y con el mundo, ya sea mundo social o mundo natural, es una interrogante. En la actualidad, entender al Yo a partir de las conexiones con el Otro, es un campo más abierto, inclusive tomado por cuestión primera, tal como Lévinas propone con sus planteamientos del Otro como Otro ético, y la ética como filosofía primera. En este sentido, la relación Yo-Otro, se torna con vistas a la reivindicación del ser humano, como eso propiamente dicho: humano. Pero, si ya la pregunta por la felicidad es bastante amplia, mucho más lo será sobre el sentido o razón de ser de las constituciones del “Ser Humano”, o si se quiere pensar en una sola pregunta, cabe formularla del siguiente modo, ¿qué es lo humano? O ¿Qué es el ser humano? (González, (s.f), p.37)

La cuestión ética se solidifica en razón de ser del sentimiento de solidaridad. Nociones entendidas a partir del deseo de la realización del hombre, bien sea a partir de la obtención de virtudes éticas que conlleven a la felicidad del alma. Esta no es una novedad, pues se remite a pensadores como Aristóteles. Para Lévinas, será necesario entender la solidaridad, tanto como la ética y la justicia. Su denuncia contra Occidente recae en que estos creen tener la Verdad Absoluta, y por su lado, Lévinas aspira a la Verdad Justa, y esta justa verdad se encuentra descubierta sin intermediarios ni mucho menos sin las generalizaciones de Occidente, a las que denuncia. Como se ha dicho, la propuesta es sacar al Otro de esa reducción de la Mismidad.

En un primer momento, a la ética le queda el deber de otorgar espacios de diálogo entre los hombres, a modos de entender los acuerdos que regulan o lo acercan a su “ser feliz” acorde a los prerrequisitos éticos; se quiere que la ética dé cuenta de aspectos prácticos de la vida del hombre, en ese sentido, al individuo le toca resolver 'a su entender’ aquellas cuestiones práctico-morales que se le planteen y, entre ellas, de modo determinante, la cuestión del «ser feliz» (González, (s.f), p.39). Es decir, el consenso del dialogo ético y moral se determina por la capacidad del hombre para evaluarse dentro de estos parámetros por sí mismo.

Para concluir, en la tarea práctica del propio hombre, le suma el tener que interpretar su vitalidad históricamente determinada (González, (s.f), p.39), ya sea como ejercicio hermenéutico, intersubjetivo; cuestión que resta validez a la universalización de los conceptos, pues se tiene en cuenta la multiplicidad de interpretaciones y variadas formas de entender el hecho moral, que se encuentran, en algún punto, relacionadas por un consenso que hace mediable su poder para llevarse a cabo las unas a las otras. En Lévinas, la cuestión ética, por sobre cualquier estructura lógica, debe abarcar en absoluto un sentimiento de responsabilidad con el Otro.

Referencias bibliográficas

González R. Arnaíz, Graciano. (s.f). Emmanuel Lévinas: humanismo y ética. Ediciones Pedagógicas: Universidad Complutense de Madrid, Madrid.

Reyes, Alfonso. (1961). La crítica en la edad ateniense. La antigua retórica, Fondo de cultura económica, México.

Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier. 1ª edición: Mayo de 1992. 

Ernesto Laclau: ¿Qué es el populismo?

Conferencia de Ernesto Laclau en la Casa Argentina de la Ciudad Internacional Universitaria de París, 21 de noviembre de 2013.

La conferencia dictada por Ernesto Laclau sobre el tema del populismo parte de una definición conceptual que lleva a la raíz misma de su aparición y de sus consecuencias. Laclau plantea no considerar el populismo como una ideología, sino como una construcción de escenarios políticos en donde se maneja un discurso que interpela a los de abajo (pobres, excluidos, marginados) frente al poder establecido, buscando una reivindicación con medidas que el gobierno no pretende reconocer. Según el autor, el populismo puede contener las características más diversas, y a partir de ello comienza por mostrar ejemplos sobre cómo se gesta este fenómeno, a saber, en un régimen represivo donde se germinan malestares en determinados sectores del territorio dominado.

Estos malestares conllevan a demandas particulares provenientes de diversos grupos; dichas demandas consolidan lo que el autor denomina cadenas de equivalencia, y, aunque estas demandas sean heterogéneas en sus objetivos, todas llegan a contraponerse al orden represivo. En medio de la formación de esta cadena surgirá entonces una particularidad que va a asumir la representación, no solo por sus intereses, sino por los de los demás, en tal medida ese representante (líder) pasa a denominarse como significante hegemónico. Los símbolos que emplee dicha representación pronto se convertirán en símbolos más amplios, capaces de representar en su totalidad toda la cadena de equivalencia. El significante hegemónico se convierte así en un significante vacío, pues pasará a representar y contener la totalidad de las peticiones. Laclau escribe que cuando tenemos dicha universalización sobre la base de símbolos hegemónicos o significantes vacíos, encontramos el fenómeno del populismo en un sentido estricto de la palabra. De tal forma llegamos a la idea de que el populismo es una forma de organización que permite a la población afectada construir políticas a través de mecanismos no institucionalizados. Así, el populismo se opone a lo que se denomina institucionalismo. 

 

Imágen tomada de Magrini, Ana. De la narrativa al discurso Un análisis de las narrativas, voces y sentidos del discurso gaitanista en Colombia (1928-1948). Signo y pensamiento. vol.29 no.57 Bogotá July/Dec. 2010. Link

El institucionalismo, como contraparte al populismo, busca romper la cadena de equivalencia de las demandas, absorbiéndolas de manera individual y no equivalencial, lo cual quiere decir, escribe Laclau, que va a afirmar el carácter diferencial de cada demanda; por ejemplo, si existe una demanda en el campo de la salud, se establece una institución obligada a resolver este tipo de demandas, o si por otro lado surge una demanda en educación, se crea una institución destinada a resolver dicho problema, de esta manera suprime la posibilidad de la formación de un pueblo con miras a enfrentar el poder establecido. 

Laclau menciona dos lógicas en medio de todos estos procesos: una lógica de equivalencia que tiende al avance social mediante un pueblo que se enfrenta a un poder, y una lógica de la diferencia que disuelve dichas dinámicas mediante la solución diferencial. En tal sentido, el autor va a referirse a la situación de América latina, y es interesante, pues, ver aquí la relación que hace Laclau entre teoría y práctica en cuanto su definición del populismo y la realidad latinoamericana. Para lograr esto, el autor se referirá al caso de la Argentina. Laclau plantea una tesis fundamental, y es que la voluntad popular en la región se ha visto manipulada por los Estados liberales, indicando que allí no se dio la unión entre los Estados liberales y la democracia, lo que hizo que la voluntad no pudiese expresarse a través de un Estado liberal; debía esta voluntad del pueblo recurrir a formas de expresión por fuera de la institucionalidad. A finales del siglo XX, enmarcado en las nuevas formas de protestas masivas, la expresión de una democracia de masas se convirtió al antiliberalismo en varios de los procesos políticos de países latinoamericanos. La experiencia democrática de las masas y la democracia liberal se bifurcaron en sus dinámicas, separación que, según el autor, perdura hasta el día de hoy.

Así es como emergen una serie de figuras que se ponen del lado del pueblo y que conforman una jerarquía de poder como pasó en la Argentina con los Punteros, Caudillos y Doctores. Estos ejemplos se concretan en 1930, año en que se va a desarrollar una crisis que hace surgir personajes ajenos a los procesos políticos institucionales, los cuales interpelan al pueblo con una crisis de canales institucionales desde abajo frente al aparato institucional; las figuras de estos personajes conducen al nacimiento del populismo clásico. Allí podemos precisar que aparecen las cadenas de equivalencia en una expresión colectiva unificada; emergen nuevos símbolos que se proyectan en la figura de un líder que expresa aquellas demandas antes no coordinadas.

El autor puntualiza la relación entre el líder y las masas, llamando la atención de que no siempre el líder tiene el control omnipresente, trazando para ello esta doble relación: la movilización popular solo puede expresarse a través del nombre y de los símbolos que maneja el líder, y ese nombre y símbolos no pueden controlar todo lo que se hace en la base del sistema, incluso puede llegar algún momento en que pierda el control de las decisiones que buscan acordarse.

Por último, Laclau menciona que existen dos ejes fundamentales para la situación de América Latina y la de Europa con relación a lo ya dicho: 1. existe un eje horizontal en donde se conforma aquella cadena equivalencial, y 2. un eje vertical que tiene que ver con la hegemonía política. Estos dos ejes deben articularse para que la cadena de equivalencias pueda obtener resultados en un proyecto político, una puede transformar la otra o puede deteriorarla, y es en este sentido una relación de doble vía. Optar por consolidar solo una de ellas dos puede llevar a una burocracia o a un libertarianismo, concluye Laclau: “Si lo primero puede llevarnos al manicomio, lo segundo nos puede llevar al cementerio”. 

 La conferencia está publicada en la Revista Horizontes Sociológicos.

Reseña del texto Conocimiento e interés, escrito por Jürgen Habermas

El texto escrito por Jürgen Habermas titulado Conocimiento e interés, escrito en el año de 1968, es una obra que expresa distintos puntos de vista sobre tópicos relacionados con el campo de la epistemología. Para lograr su objetivo, el autor parte de la teoría crítica, ubicándose en una corriente de pensamiento que supone como principio fundamental la emancipación para la correcta comprensión de los actos humanos. De esta manera, Habermas recurre a los planteamientos de Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Karl Marx y Sigmund Freud, llevando como fin construir una teoría sobre los estadios de la reflexión. Sin embargo, recordemos que estos análisis hacen parte de su proyecto intelectual más amplio, el cual pretende brindar una explicación sobre el discurso filosófico de la modernidad (Habermas, 1993). Al igual que para muchos intelectuales precedentes, Habermas concibe al sujeto como un ser histórico, retomando de tal forma una serie de ideas del materialismo histórico (presupuesto básico de la teoría crítica) para reinterpretarlo a través de una lectura del psicoanálisis, develando tópicos a los que, tanto Marx como Freud, otorgaron escaso análisis epistemológico. 

 Nacido en 1929

Debemos resaltar el hecho de que Habermas mantiene una fuerte crítica a la concepción del traspaso de una teoría del conocimiento a una mera teoría de la ciencia, y es precisamente allí donde entra a jugar un papel importante su reflexión sobre el estudio de la razón comprensiva (Habermas, 1982). El sujeto histórico en Habermas no es el resultado de un yo trascendental, como expone Kant, o como parte de un espíritu absoluto como sostenía Hegel, pues el análisis del sujeto ha de considerar necesariamente el espacio y el tiempo en que éste mantiene una serie de relaciones con los demás, tanto en su comunicación como en su auto-conocimiento.

De esta manera, y en contraposición con lo planteado por Marx, el sujeto no es solo consciente de su postura en tanto clase y coyunturas sociales, sino que es consciente de su devenir histórico. Luego de revisar estos elementos, Habermas se dedica a examinar ciertas formas de intereses que guían la actividad científica, que denomina de la siguiente manera: 1. Interés técnico, representado fundamentalmente en la acción social que se guía por un fin o utilidad, (ciencias empíricas); recordemos, por lo demás, la importancia que otorga Max Weber al sentido de este tipo de acción social (Weber, 2014). 2. Interés cognoscitivo, que impulsa a conocer y a comprender elementos constitutivos del conocimiento o del saber mismo, este tipo de interés permite además auto-entendernos y constituirnos como parte central de la acción comunicativa (ciencias hermenéuticas). Por último, 3. Interés por la emancipación, que se muestra en la formulación de una propuesta que tiene como fundamento la crítica del manejo de la comprensión de la realidad, tal como se venía haciendo en las ciencias naturales con la idea del positivismo (ciencias críticas). 

Posterior a tal sistematización, Habermas se pregunta por la instrumentalización del conocimiento. Cada uno de los intereses cognoscitivos que están a la base de estas ciencias intenta demostrar cómo el conocimiento puede ser adquirido, cómo se objetiva el saber y cómo podemos dar cuenta del mismo, lo cual llevará al autor al estudio de distintos planteamientos filosóficos clásicos, concluyendo con la construcción de una sistematización en filosofía (Habermas, 1982). 

Podríamos preguntarnos de manera conjunta con Habermas: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivamente válido? Y aquí sentimos una influencia kantiana. Así, Habermas entra en una discusión que parte de las concepciones construidas sobre la racionalidad técnica y sus consecuencias (como la racionalización de todos los ámbitos sociales) y los peligros que, aunque el autor no lo diga expresamente, acarrea el fenómeno de la cosificación. Su constante lucha con la idea del positivismo le permite introducir la discusión con Pierce y la cuestión de la acción instrumental. Con todo ello, damos cuenta que, para Habermas, la relación entre el interés y el conocimiento viene a ser la piedra angular de todo su análisis sobre la crítica emancipadora.

El autor expresa una auto-reflexión sobre la base del conocimiento y el interés, averiguando las condiciones de posibilidad del auto-conocimiento, de aquello que posiblemente Kant concibió como la mayoría de edad. Es importante reconocer la idea de que la herramienta de la comprensión es un punto clave en la consolidación de las ciencias humanas como saber autónomo, también de aquella fugaz mención de las ciencias nomotéticas e ideográficas, cuya separación la encontramos en los planteamientos de Wilhelm Windelband. La comprensión se convierte así en la base de análisis de un nuevo tipo de acción social que se centra en la construcción de una crítica que articula ejes de la teoría marxiana y freudiana; labor nada sencilla, pero de la que surgen reflexiones centrales sobre la instrumentalización de la vida y la positivización de la ciencia.

Referencias bibliográficas

Habermas, Jürgen. (1982). Conocimiento e interés. Madrid: Ed. Taurus.

______________. (1993). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Ed. Taurus.

Weber, Max. (2014). Economía y sociedad. México: Fondo de cultura económica.

Las nociones de Continuismo y Discontinuismo en los paradigmas científicos

Estudiar la historia de la ciencia presenta hoy día ciertas tensiones que introduce a quien se interesa por el tema en discusiones sobre la continuidad o la discontinuidad de los hechos científicos. Afirmar que la historia de la ciencia es lineal conlleva, por un lado, aceptar que ésta no presenta variaciones a lo largo de su curso y que además es progresiva, que se mantiene siempre fiel a sus teorías y leyes científicas; por otro lado, conlleva a la negación de hechos científicos que han dado lugar a rupturas, sean metodológicas como también conceptuales, con el modelo tradicional de la historia de la ciencia.

Lo que se busca a partir del modelo discontinuista es presentar una nueva visión del estudio de la historia de la ciencia e introducir la noción de Revolución Científica. La historia de la ciencia no sigue un curso recto y lineal en el que se presenta una confianza absoluta e ingenua en su progreso. Contrario a la visión dogmática y fiel a la autoridad intelectual, se tiene que la historia de la ciencia se forma a partir de tensiones dentro de la teoría científica que da lugar a nuevos paradigmas. 

Los historiadores de la ciencia que defendían la postura continuista afirmaban que la ciencia tenía un tránsito lineal, que avanzaba de forma segura, fija, continua y uniforme. Para los continuistas, que no admiten cambios conceptuales ni tienen en cuenta factores externos, como los que ofrece la subjetividad, el progreso de la ciencia se construye a partir de leyes inmutables (Llinás, 2007, p. 15). Tanto Pierre Duhem como Crombie, por ejemplo, defendían esta postura. Aquí, aquello que se conoce como revolución o ruptura, es en realidad una serie de cambios que se van dando de forma lenta dentro de la misma teoría científica, sin ocasionar discontinuismo, pues toda teoría conserva en su interior un discurso de autoridad que la mantiene conectada a su pasado y tradición. Si la teoría presenta tensiones, se efectúan las debidas correcciones. Esto significa que la teoría científica sea falseada.

Pierre Duhen, quien perteneció a la tradición oficial francesa que reflexionó sobre la ciencia (Llinás, 2007, p. 38), estudió alineadamente el pensamiento medieval, sea desde la física, la química y la mecánica, afirmando que entre Galileo y sus antecesores no hubo salto o corte epistemológico. Mientras que para Koyré, Galileo es precisamente el ejemplo clave de innovación científica, pues, a partir de Galileo se introduce la destrucción de la concepción científica de la Edad Media que difundía una metodología dogmática.

La respuesta que se contrapone a esta visión continuista es la discontinuista, defendida principalmente por Gastón Bachelard y Alexandre Koyré, y posteriormente T. Kuhn quien recibe influencias de este último. Esta noción se opone a la anterior por significar un estado acumulativo del conocimiento científico (Llinás, 2007, p. 17). Tanto para Bachelard como para Koyré, el progreso científico debe pensarse en términos de saltos y cortes que se dan a partir de una ruptura con la tradición intelectual. Para el primero existen rupturas epistemológicas, mientras que para el segundo cambios en el método. Es decir, el progreso científico se encuentra en un cambio de uso o manejo de los instrumentos de investigación.

La razón de ser de las rupturas epistemológicas, para Bachelard, radica en una motivación a buscar la objetividad de la misma. La objetividad es entonces el eje central de una revolución científica. Este proceso de progreso científico ocurre en tres etapas que son necesarias para que haya una ruptura, a saber: el error científico, o etapa pre-científica, a la que Bachelard asemeja con la creencia ingenua y la opinión común. La segunda etapa es la ruptura o etapa científica. La tercera etapa la denomina Revolución científica, que es cuando se crea un nuevo estado científico. Con estas etapas el autor explica la discontinuidad de la ciencia. En la medida en que se da una ruptura entre una etapa y otra -que luego él denominará obstáculo- es cuando tiene lugar un nuevo conocimiento más próximo a la objetividad del estudio científico.

Los obstáculos epistemológicos para Bachelard son aquellas causas de estancamiento (Llinás, 2007, p. 23) que no dejan dar lugar a avances científicos, sino que pretenden fijar o dogmatizar las teorías. Los principales obstáculos epistemológicos son la opinión, la experiencia común, las generalizaciones, la sustancialidad, el animismo y el pragmatismo. Superar la necesidad de que el conocimiento científico se ajuste a las necesidades del investigador o que todo conocimiento científico se dé a partir de situaciones inmediatas, es consolidar una ruptura epistemológica. (Llinás, 2007, p. 26).

Tanto Bachelard como Koyré y Kuhn, admiten que la ciencia está sujeta al devenir histórico, contrario a la visión duhemniana que buscaba universalizar las teorías científicas descartando que en éstas intervinieran factores externos. Para Kuhn, lo subjetivo juega un papel importante en la historia de la ciencia. Por otra parte, Koyré sostiene que la historia de la ciencia no puede ser vista sin considerar las estructuras sociales que subyacen alrededor de ella, dichas estructuras tienen lugar a partir de las creencias, los modos y procedimientos interiorizados en un sistema cultural. Así mismo, la ciencia se encuentra en relación con otros campos como la filosofía, por lo que el conocimiento se constituye de una interdependencia de los diversos modos de verse un sistema. Para Koyré, la filosofía y la ciencia coexisten; la asimilación de los factores externos constituye la imposibilidad que presenta el conocimiento científico para pretender tener una forma exacta y universal. El devenir histórico ofrece al científico nuevas preguntas con las que se mantendrá en una constante ruptura con su pasado intelectual. El progreso científico se entiende, para Koyré, como el salto que se da de una teoría antigua a una nueva, es decir, del error a la ciencia. Este salto se denomina corte, y tiene lugar en el método. De tal forma que el conocimiento humano evoluciona en la medida que obtiene métodos más apropiados para explicar su realidad (Llinás, 2007, p. 31). Así mismo, el método servirá para obtención de la verdad, que será cada vez más posible en la medida en que se superen más errores.

En conclusión, la historia de la ciencia no podría ser vista como un todo secuencial, principalmente porque en su curso se presentan innovaciones, sean de tipo estructural, como plantea Bachelard, sean en el método que se opone racionalmente a los conocimientos inmediatos, como propone Koyré, o bien sea a partir de cambios conceptuales, como afirma Kuhn. Así, la construcción de una teoría científica se encuentra intervenida por internalidades como externalidades; admitir que la historia de la ciencia se da con indiferencia a los sucesos históricos es suponer que el científico no tiene una realidad que le manifiesta unos conocimientos y unas necesidades de ser aprehendida.

Referencias bibliográficas 

Llinás Zurita, Fidel Alejandro. (2017). La revolución científica: Tensión entre continuismo y Discontinuismo en el estudio de caso de la teoría del Ímpetu. Barranquilla, Colombia: Universidad del Atlántico.

Estudios sobre la Modernidad y el Individuo

Esta nueva entrada se centra en el fenómeno del individualismo como consecuencia del surgimiento del proyecto de la modernidad (Marshall Berman) en Occidente. Diferentes puntos de vista nutren nuestras investigaciones; así, un panorama del tema ayuda a la contrucción de perspectivas que encuentren singularidades antes no estudiadas.

          Marshall Berman - Todo lo solido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad.

Para Marshall Berman, la modernidad se puede categorizar como un proyecto o como una concepción que transforma la manera de pensar y actuar de los hombres y mujeres de hoy. Berman aborda este tema exponiendo los orígenes y las consecuencias que trae este proyecto que rompe con tradicionalismos y que conlleva a un progreso desenfrenado, alterando el medio ambiente en formas drásticas, conduciendo en últimas al anonimato. Esto es un proceso comparado por el autor con una vorágine en la que todo fluye con movimientos acelerados. Es, en definitiva, una actitud que toma el individuo frente a los innumerables cambios que transcurren en su cotidianidad.

Anthony Giddens - Modernidad e identidad del Yo

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Anthony Giddens, Zigmun Bauman, Niklas Luhmann y Ulrich Beck

 Las Consecuencias Perversas De La Modernidad

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Zigmunt Bauman -  Modernidad liquida

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Jürgen  Habermas -  El Discurso Filosofico de La Modernidad

La filosofía nunca de obviarse de cualquier análisis si buscamos una verdadera comprensión de lo que estudiamos.

El siguiente texto se complementa de manera perfecta con la entrada dedicada a la sociología de la educación:

Las teorías de la modernidad reflexiva y de los sistemas sociales: aportes a la comprensión de las macrotendencias de la educación contemporánea.

Flora Eugenia Salas Madriz 

 Revista Educación 30 (2), Pág. 83 - 99.

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 Anthony Giddens - La transformacion de la intimidad

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Norbert Elias  - La sociedad de los individuos

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Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim  - Individualizacion

 

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Danilo Martuccelli - Lecciones de sociología de los individuos

Otro texto que hay que tener en cuenta es el de Bruno Latour: Nunca Fuimos Modernos. Ensayo De Antropologia Simetrica. Allí se expone una crítica al proyecto de la modernidad desde bases epistemológicas que se contraponen a lo ya expuesto, vale decir que el tema es abordado desde un punto de vista referido al cruce entre antropología y sociología. (Recomendado por una buena profesora de la Universidad del Atlántico).

En el ámbito nacional tenemos el siguiente texto:

Jorge Melo: Modernidad y modernizacion en Colombia

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Aportes del capítulo Fin y método de la física teórica, escrito por Ernst Cassirer en El problema del conocimiento

El capítulo inicia con un planteamiento central para el desarrollo de la obra, el cual sintetizaremos de la siguiente manera: casi todos los grandes pensadores e intelectuales de la ciencia han trabajado por mantenerla en pie. Hay pues, un constante debate y reflexión no solo de los objetos de los cuales deben tratar las ciencias naturales, sino también acerca de los métodos que deben usar. Es desde esta concepción de las ciencias que surgirán grandes obras en el campo de la filosofía como la Crítica de la Razón Pura de Immanuel Kant. Todas estas nuevas y prontas respuestas no eran siempre soluciones a cuestiones particulares del saber científico, sino que llevaron a una nueva búsqueda de fundamentos en el campo de la teoría del conocimiento; es decir, en el campo de la epistemología. Estos inconvenientes no provinieron de un campo externo al saber propio de las ciencias naturales, sino que fueron sus mismas dinámicas del conocer lo que las impulsaron a descubrir obstáculos en la lógica misma de observar y sistematizar conocimiento. Contra esto luchó fieramente la física clásica, la cual no quiso caer, bajo ninguna circunstancia, en un escepticismo radical que no le permitiera llegar a conseguir las verdades objetivas que tanto había buscado.

Ernst Cassirer (1874-1945)

Es de esta forma que en el siglo XlX se presenta, pues, un cambio de rumbo en las investigaciones en el campo de la física (aunque no totalmente); el realismo, que había sido el paradigma de los trabajos del campo de la física, se transformó en una visión investigativa fenoménica de los objetos. A partir de ese momento, la reflexión consigue alzarse a un lugar privilegiado en las investigaciones de las ciencias naturales, las cuales, hasta aquel entonces, habían versado principalmente en términos de descripción de la naturaleza.

La visión mecanicista del mundo de la física clásica entra en contacto con esta misma crítica a todo lo que ellos mismos han construido, dejando como resultado un largo debate que gira en torno a la configuración misma del mundo. En otras palabras: ¿Acaso el mundo es como lo observamos? o ¿Nuestra mirada no puede afectar el mundo en tanto que éste es externo a nosotros? En esta problemática encontramos a uno de los científicos más relevantes de la época: Ernst Mach, quien, inmiscuido en esta disputa, lanza críticas a la física clásica y fundamenta sus opiniones con base en esta nueva forma de reflexionar sobre el mundo; tales críticas llegan al punto de poder ser formuladas de la siguiente manera: todo fenómeno sucede en relación a cualquier otro fenómeno, y en estos eventos, el sujeto que observa al objeto lo modifica, obteniendo así una versión diferente del mismo. Es decir, dentro de esta física fenomenológica, el fenómeno se desintegra en una serie de estados de conciencia. Encontramos que tal fusión entre filosofía y física se ha consolidado, si bien decimos que estos conocimientos están unidos desde su propio nacimiento.

Ernst Mach (1838-1916)

Un ejemplo de lo anterior lo encontramos en Heinrich Hertz, quien quiso dar cuenta de la importancia de los nuevos cambios; transformaciones con las cuales se inaugura una forma de comprender la metodología y la reflexión en física. Subrayemos el carácter particular de la investigación que él siguió: sobre la base de los planteamientos de Maxwell acerca de la teoría de la luz, Hertz alcanzó, experimentalmente, producir ondas electromagnéticas, encontrando en ellas los elementos descritos por Maxwell en sus planteamientos teóricos, esto daría respuesta a la cuestión de la naturaleza de la luz. Esta comprobación realizada por Hertz permitió formular sus planteamientos sobre la lógica de las ciencias. Se partiría entonces de un pensamiento libre que contenga conceptos y “axiomas” físicos (juicios a priori), para luego contrastarlos en la realidad y comprobar su validez. De esta forma, Hertz dio cuenta de que los conceptos de la física son previos o son prefiguraciones para posibles experiencias, mientras que para Mach la dinámica se presenta de manera contraria. Esto conlleva a un análisis de la lógica misma de la física, pues ahora ya no se da por sentado que los conceptos son inherentes a las cosas, sino que éstos pueden variar solo dentro de algunos límites.

Heinrich Hertz (1857-1894)

Por otra parte, Henri Poincaré, científico francés, coincidió con Hertz respecto a esta nueva lógica de la física. Éste planteó que las imágenes que tenemos de las cosas no se encuentran inherentes a ellas, sino que nosotros mismos las formamos. Es decir, los conceptos no tienen que ver solo con sus propias naturalezas sino con una lógica interna de quien piensa y observa. A todo esto, un autor como Duhem utiliza los planteamientos de Hertz y Poincaré para radicalizarlos, afirmando que la experimentación, tal y como se entiende, es una especie de evento psicológico propio de quien busca demostrar una idea en el campo de la física. Lo que expresa Duhem es que una teoría solo puede explicarse desde una u otra teoría. Así, la física es un todo que no puede ser descompuesto en partes, lo cual nos lleva al ineludible descubrimiento o construcción de la teoría de la relatividad, que demuestra que ni las hipótesis del conocimiento que sirven a la geometría se salvaban de no ser fijas, pues cambian de acuerdo a la misma lógica que ya hemos visto en el campo de la física.

Posteriormente, lo que define el espacio de la física moderna son símbolos que se representan en ecuaciones diferenciales, las cuales se definen principalmente por sus razones de cambio, dentro de un espacio pluridimensional. Esto supone una gran maleabilidad respecto a las concepciones de la física; sin embargo, no es el objetivo del capítulo brindarnos un tipo de mirada actual a este campo del saber, sino en ver la historia y demostrar el avance inherente de la física mediante sus constantes reflexiones y críticas realizadas, pues es así como generalmente avanzan los tipos de saberes científicos.

Referencias bibliográficas.

Cassirer, Ernst. (1979). Fin y método de la física teórica. En: El problema del conocimiento. Vol. 4. México: Fondo de Cultura económica.

Sociología de la literatura

La literatura es un hecho social en cuanto manifestación y resultado del trabajo humano en sociedad. La realidad social necesita ante todo de nuevas formas de conocerse y comprenderse a sí misma, de allí la necesidad de una comprensión de la cultura y del arte, así, de la comprensión de aspectos tan cruciales como el fenómeno literario. Por medio de las obras literarias se puede llegar a conformar un conocimiento que guarde estrecha relación con los modos de concebir el mundo, sean estos propios de una ciudad o incluso de un país en un contexto histórico específico. Ya decía Alfred Schütz que desde el lugar que ocupa el ser humano manifiesta el mundo. Manifestar el mundo, escribe Jean-Paul Sartre en ¿Qué es la literatura?, es de vital importancia como entendimiento y representación del mundo. Consideremos entonces, a partir de lo expuesto, que el escritor puede, tanto exacerbar la realidad, como denigrarla. Por todo ello consideramos necesario estudiar la literatura desde la sociología como resultado de vivencias y concepciones del mundo. Comparto algunas obras y apartes importantes para iniciar el estudio de este ámbito. Como introducción, recomiendo la siguiente obra escrita por varios autores: 

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Existen muchas formas de abordar el tema de la relación literatura-sociedad, razón por la cual reproducimos aquí dos artículos de Roy Alfaro Vargas, como una forma de dar a conocer maneras de abordar el tema: 

 

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Por otro lado, también encontramos el siguiente texto, el cual hace parte de una colección que trabaja diversidad de temas referidos a las ciencias en general. No olvidemos que existen múltiples formas de abordar el hecho literario, por lo cual tales recomendaciones sólo cumplen la labor de orientar al estudioso de este tipo de investigaciones.

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He aquí otro artículo que puede ser de mucha utilidad:

La sociología y la literatura. Una aproximación a sus relaciones. 

Escrito por la Lic. Lederlys Yilian-Castro de la U. de Oriente (Cuba).

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Efrain Subera escribe un artículo titulado:

Para un análisis sociológico de la obra literaria

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El campo de la sociología de la literatura es diverso. Podríamos, por ejemplo, preguntarnos: ¿Sociología de la literatura o de la novela? o incluso, ¿Sociología del texto o de la obra literaria?  Cabe preguntarnos sobre lo que es el significado de la literatura (labor que no es fácil, desde luego, pues se han dado definiciones de la misma desde los más diversos ámbitos del conocimiento, véase por ejemplo ¿Qué es la literatura? de Sartre, o el análisis de Raymond Williams en su vocabulario de palabras claves, donde escribe que el término de literatura llega a ser ambiguo y confuso, y que sólo podemos alcanzar una definición conociendo su origen y desarrollo en la historia).

Existe además el enfoque en la escritura, el siguiente artículo se refiere a ello: El autor moderno y la escritura:

Autor: Ricardo Pozas.

 

En alguna de las entradas de Escombros del pensamiento, compartimos un artículo titulado la sociología que realmente importa, que pueden ver aquí,  donde Boudon explica que para el juicio de Lepenies: “la sociología oscila continuamente entre la ciencia y la literatura sin pertenecer a ninguna de las dos. Por consiguiente, sostiene que la sociología es de hecho y debería ser considerada como una rama de la literatura: la rama especializada en el ensayismo social”

Las relaciones entre sociología y literatura pueden ser difíciles de ordenar. Por ello, un autor como Alfredo Parada muestra que existe un largo camino por recorrer frente a esta problemática:

Sociología y literatura comparada.

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No pueden olvidarse los escritos fundadores de esta área de saber, como por ejemplo, el texto de George Lukács: Teoría de la novela.

 

Existe un análisis interesante sobre tal texto de Lukács a cargo de Mannheim:

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Otro clásico: Luciem Goldmann: Para una sociología de la novela.  (1973)

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 Edmon Cross: Literatura, Ideología y sociedad.

 

El siguiente texto lo podemos ubicar principalmente en el campo del análisis de la literatura, sin embargo, ello no resta importancia a su mención en esta entrada.

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M. Bajtín: Teoría y estética de la novela.

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El tema de la sociología de la literatura es sumamente amplio, por lo cual, debemos concluir con una breve bibliografía sobre una autora que ha dedicado esfuerzos a la consolidación de esta rama de la sociología en Colombia: Helene Pauliquen.

Argumentos para una historia de la sociología de la novela. En: Colombia. Argumentos. Revista de Crítica Social  ISSN: 1666-8979  ed: Internet v.10 fasc.11 p.45 - 52 ,1985.

Para una poética sociológica. En: Colombia. Cuadernos De Trabajo  ISSN: 1900-5598  Ed. U. Externado. v.1 fasc.1 p.47 - 53 ,1995

Algunas reflexiones acerca del campo de la novela en Colombia. En: Colombia. Hojas Universitarias  ISSN: 0120-1301  ed: Universidad Central. v.52 fasc.1 p.20 - 35 ,2002

El campo de la novela en Colombia. Una introducción. En: Colombia 2011. Ed:Imprenta Patriotica Instituto Caro Y Cuervo  ISBN: 978-958-611-260-4   v. 0 pags. 96

Dos genios femeninos: Simone de Beauvoir y Julia Kristeva. Literatura y libertad. En: Colombia 2009.  Ed:Imprenta Patriotica Instituto Caro Y Cuervo  ISBN: 9789586112512  v. 0 pags. 86

Ideas claves en sociología según Martin Slattery.