La supuesta obsolescencia de las clases sociales

Muchos de los trabajos escritos sobre la naturaleza, la función y la organización de las clases sociales se explican, de un lado, por medio del contexto que el intelectual observa y experimenta, lo que en ocasiones tiene por consecuencia la pérdida de las singularidades históricas de otros territorios; por el otro, mediante un análisis que se abstrae de las realidades concretas, detallando elementos que responden a intereses singulares o parciales. Esto es necesario y a la vez problemático, pues si hablamos en términos investigativos concisos, podríamos afirmar que es imposible formular una definición de lo que se consideran las clases sociales hoy día. Agreguemos, además, la idea que se tiene del oficio del intelectual en el marco de la modernidad reflexiva, que consiste en poder comprender un problema y dar explicaciones, cualquiera que éste sea y de la manera que sea formulado. 

Robert Rauschenberg, Express, Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.

Los planteamientos de Anthony Giddens sobre la estratificación y la estructura de clase son de ayuda para tratar de resolver algunos elementos bajo esta perspectiva, principalmente porque ilustran de manera sistemática los diferentes tipos de estratificación que se han establecido en las organizaciones sociales, edificando un constructo sobre teorías sociológicas clásicas y contemporáneas. No es una solución, pero sí una herramienta para sobreponer elementos y análisis concretos; así, habría que considerar las nuevas formas de organización, división y especialización del trabajo. En tal sentido, Giddens referencia a John Goldthorpe para sustentar la no existencia de una clase alta, pues vivimos en la era de los servicios. De tal manera que, si nos referimos a los planteamientos circunscritos a la sociedad de la información, expresados de forma reciente por Manuel Castell, notaremos que ya no existe esa diferenciación en clases de las que nos hablaba Marx, donde existía una marcada influencia economicista que explicaba las clases sociales en términos preponderantemente económicos. 

 Georg Grosz, Los pilares de la sociedad (1926), Nationalgalerie, Berlín.

En el marco de la modernidad reflexiva, los factores económicos ya no son el eje de análisis de las lógicas institucionales, mucho menos si los abordamos desde los planteamientos de Lipovetsky y Maffesoli (ver entrada), en donde las clases parecen estar a la deriva, suspuestamente obsoletas. Entonces cabría preguntarse: ¿Cómo hablar de clases sociales establecidas cuando lo social tiende a cambiar? Giddens es consciente de tales cuestionamientos, y aunque está tratando de comprender las clases sociales de la sociedad inglesa de su época, reflexiona sobre la idea mísma de tal categoría como parte de un análisis más amplio. Para Norman Birnbaum las luchas de clases en la actualidad están a menudo camufladas y parciales, y no todos los sectores de la sociedad están implicados. Lo cual estaría en contradicción con el atributo clásico que había definido Marx al sostener que la sociedad burguesa no logró abolir las contradicciones de clase sino que las simplificó considerablemente. Esto da a entender que, si el fenómeno se simplifica, las ambiguedades disminuirían y la lucha se haría presente o visible, no encubierta. 

 Georg Grosz, Escena callejera (1925), Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.

Sin embargo, como todo esfuerzo que está condenado a no asirse a lo sólido de la generalización, buscaremos dar respuesta a los constantes análisis que sostienen, en mayor o menor medida, la idea de una desaparición (visible, en todo caso) de las clases sociales como constructos estrictamente arraigados. Somos conscientes de que esto significa un ejercicio conceptual, realizado continuamente en el campo de las ciencias sociales. Podríamos mencionar que, si damos por sentado que existe una clase dominante, ésta se mantiene en el poder mediante la innovación de sus instrumentos de producción y, sumado a ello, en su publicidad y formas de conocer a los sujetos a los cuales se dirige. Para Marx, según Birnbaum, las clases sociales “se trata[n] de un grupo de personas en el cual sus miembros tienen la misma relación respecto a los medios de producción y que tienen clara consciencia de dicha relación; es decir, un grupo organizado para transformar esta relación (una clase por si misma y no simplemente en sí misma” (Birnbaum, 1969, p. 22).

Georg Grosz, Tertulia, (hacia 1928-1930). Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.

La relación de clase que detallaba Marx era al mismo tiempo una relación de sometimiento, por lo cual era también una lucha política, y es precisamente ése un elemento crucial para seguir adentrándonos en tal categoría. Esta lucha de clases la podemos enmarcar, siguiendo a Giddens, como desigualdades estructurales que existen entre diferentes grupos de individuos, situándonos en el concepto de estratificación que éste ofrece. En otras palabras, la clase supone que se pertenece a un todo, más allá de la identidad personal y de la subjetividad descrita en la entrada precedente (ver entrada); pero no es un todo dado por nacimiento como en las castas o estamentos, donde se vive y muere en determinado nivel de jerarquía social (sea por religión, política u honor); por el contrario, se concibe la idea de movilidad social, elemento que no puede faltar al construir una definición de clase, siendo que explicaría la continuidad de las dinámicas propias de las sociedades fluidas y cambiantes. Desde luego, elementos como el mercado y la propiedad estarían sujetas a este no asidero propio de las dinámicas recientes del capital.

 Georg Grosz, Metrópolis (1916-1917), Museo Nacional Thyssen-Bornemisza.

Para Giddens, la clase es parte estructural del modo de vida que las personas llevan, siendo que brindan estatus (positivo o negativo) y excluyen a las personas que no se adecuen a sus particulares formas de actuar y ver el mundo, esto es, de sus modos de conducción de vida. Con esto, podemos aventurarnos a definir nuestro tema, siendo que las clases sociales son determinados grupos de individuos que se establecen y viven de acuerdo a determinados ingresos y que mantienen un estatus considerado por las demás personas como superior, medio o inferior. Y aquí no mencionamos la propiedad o la situación del sujeto respecto al mercado, pues la presencia de los mismos es variable, adecuándose, escondiéndose o fraccionandose, lo que da pie a pensar en la supuesta desaparición de las clases sociales como algo inminente, como superación de una lucha externa al sujeto, pasando a ser una lucha de intereses subjetivos y superfluos, pero siempre existente.

Referencias bibliográficas

Giddens, A. (2000). Sociología. Madrid: Alianza Editorial.

Birnbaum, N. (1969). Las clases sociales en la sociedad capitalista avanzada. Barcelona: Ed. Anthropos. 

El problema de la afirmación de las subjetividades

A partir de la anterior disertación sobre la idea de filosofía (ver entrada), en donde el énfasis engloba al sujeto como constructor y unificador de saberes, tendremos en cuenta esta otra hipótesis aparentemente complementaria: la mayoría de los análisis referidos al individuo, en el curso de la modernidad reflexiva, remiten a la cuestión de la identidad. Esta idea resulta gratamente problemática, pues el estudio del individuo es tan polifacético como las perspectivas existentes para abordar el tema de la identidad. Por ello, tomaremos un carácter ascendente en la exposición, y así como Max Weber construyó sus análisis partiendo de la acción social en tanto referida a otros (para luego pasar a la conformación de las organizaciones y terminar en sus análisis del Estado), desarrollamos nuestra tesis, acompañados de autores como Gilles Lipovetsky y Michel Maffesoli, donde podremos inferir que la afirmación de las subjetividades conlleva a una serie de identidades grupales. No planeamos desarrollar el tema de la identidad, en cuanto tal cuestión remite a énfasis particulares para abordar nuestro tema. Corroboraremos u objetaremos algunos planteamientos de los autores mencionados, teniendo en mente ejemplos concretos. 

 

Juan Gris, Juan Legua (1911), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Antes de iniciar es necesario mencionar otra constante que no debe pasarse por alto, y es que las subjetividades y las identidades grupales (conjuntos que comparten intereses comunes, o el narcisismo colectivo, en términos de Lipovetsky) se enmarcan analíticamente en el contexto de la vida cotidiana, es decir, de las microsociologías. Danilo Martuccelli resaltó la importancia de este enfoque cuando planteó que la sociología de Erving Goffman y la etnometodologia, por ejemplo, establecían que era en las situaciones mayormente desapercibidas donde emergen los caracteres que ayudan a comprender las acciones individuales. Son estos planteamientos los que llevan a la afirmación de que, cuando el individuo reconoce al otro, se vuelve consciente de que está envuelto en dinámicas exteriores que lo obligan a actuar de cierta manera.    

 Juan Gris, Harlequin with a guitar (1916), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Lo anterior querría decir que solo conformamos una identidad individual siempre y cuando tratemos de diferenciarnos o igualarnos a un externo. Así, para Martuccelli, la autonomía de la subjetividad es resultado de un proceso de individuación mediante el cual las instituciones sociales (fracturadas, reformadas y consolidadas bajo los nuevos ideales del proceso histórico de la modernidad occidental) (ver primera entrada del ciclo), reconocen progresivamente los derechos y valores individuales. De tal manera, la problemática tiene que ver con este mismo punto de partida, pues parece que la consolidación de las subjetividades se construye en el momento que existen elementos comunes, gustos o afinidades. Sin embargo, contrario a lo que se pueda pensar, tales afinidades pueden no ser duraderas y estar constituidas por la característica de la evanescencia, y aquí Lipovetsky y Maffesoli entran al tema estando de acuerdo, pues existen grupos que comparten objetivos que pueden ser tanto estáticos como efímeros.

Juan Gris, Le petit déjeuner (1914). Fuente: www.moma.org

Lipovetsky plantea que existe un constante proceso de acrecentamiento del respeto por las diferencias y un culto a la liberación personal (Lipovetsky, 2010). Ejemplo de ello serían los movimientos ambientalistas que exigen ser reconocidos como grupos constituidos sobre bases legales e ideológicas. Empero, aquí es donde Maffesoli se separa de los planteamientos de Lipovetsky, escribiendo que es precisamente en esa dinámica en donde el sujeto pierde su debilidad de distinción, y la llamada liberación personal vendría a ser un mero reflejo del yo no fortalecido, debilitado en el nosotros como característica constitutiva de las formas sociales actuales. Es entonces cuando se vuelve central la explicación de Maffesoli, donde la afirmación de la subjetividad conlleva a desaparecer en la pluralidad (Maffesoli, 2004).

Ejemplo de lo anterior es el nombre que se recibe al nacer, el cual da cuenta de la forma en que se refiere a un sujeto, de que posee una identidad respecto a una exterioridad. Si se agrega el apellido, indicamos la mediación entre pertenecer a una familia y pertenecer a la sociedad en su conjunto. De esta manera la brecha entre lo interno y lo externo se borra progresivamente del signo que es nuestra identidad formulada en palabras. Aparentemente, todo individuo se acepta en la medida que haga parte de una totalidad, es decir, que contenga en sí mismo los sentimientos y emociones que les indican que pertenecen a un lugar o a un espacio. Las formaciones institucionales construyen símbolos que, reconociéndolos y reafirmándolos, dan sentido a las formas subjetivas de identidad que las integran, de tal forma que, por ejemplo, las identidades regionales no se basan en territorios sino en gran parte por representaciones de hábitos y costumbres.

 Juan Gris, Mujer sentada (1914), Colección Carmen Thyssen Bornemisza. Fuente: Wikicommosns.

Otro ejemplo está relacionado con lo que Maffesoli denomina lo divino social, que representa la efervescencia (o punto álgido) en donde lo subjetivo desaparece y la persona parece actuar guiada por expresiones grupales específicas. Es el caso de un grupo de personas que busca hacer justicia por sus propias manos al golpear a un delicuente o criminal. Para Maffesoli, ya no se trata de individuos, como sostiene Lipovetsky, sino de personas que mantienen subjetividades que se manifiestan en un constante diluir entre el yo y el nosotros. Esto también está referido a lo que el autor llama aura, una especie de energía que atrae o rechaza personas y lugares; en otras palabras, y alejándonos de cualquier tipo de misticismo de este autor, es la empatía o el vínculo que se logra crear en una situación respecto a los otros. Zigmun Bauman y Tim May escriben: “Nuestras experiencias acumuladas modelan cómo nos sentimos en las situaciones corrientes en las que intervenimos” (Bauman & May, 2001, p. 29). 

Restaría preguntarse cómo es que puede estructurarse un ordenamiento de la sociedad a partir de tales presupuestos epistemológicos. ¿Acaso se ha deshecho aquello que ha sido cristalizado por el ámbito económico, religioso y político? ¿Estamos frente a un constante desmoronamiento del análisis macrosociológico o estructural? Habría que preguntarse también si estos planteamientos no serían supuestos argumentales que responden de manera errada al análisis de lo social.

Referencias bibliográficas

Bauman, Z & May, T. Pensando sociológicamente. (2001). Ed. Nueva visión. Buenos aires.
Lipovetsky, G. (2010). La era del vacío. Ed. Anagrama. Barcelona, España.
Maffesoli, M. (2004). El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades posmodernas. Ed. Siglo XXI. México. 

Immanuel Kant: la idea de filosofía y del filósofo

También el heleno (Sócrates) distinguió la “enseñanza” profesional y la propaganda gratuita de las ideas. 

Max Weber.

La concepción de Immanuel Kant sobre lo que debía considerarse filosofía, por una parte, y de quienes la mantienen viva, los filósofos, por la otra, no podría ser más acertada para la construcción de un diagnóstico de nuestro tiempo. Primero, porque sus definiciones se adecuan a la labor de los intelectuales, en tanto brinda claridad conceptual sobre cómo proceder y comprender, no solo nuestra profesión, nuestra actividad personal, sino también el esquivo campo de la reflexión filosófica. En la Crítica de la razón pura, Kant escribe que todo saber racional se fundamenta, o bien en los conceptos, o bien en la construcción de los mismos (Kant, 2015, p. 650). Así pues, la filosofía se transforma en un conocimiento racional constituido por conceptualizaciones, siendo, por consiguiente, que los filósofos sean investigadores de conceptos (p. 450). Kant llama al matemático, al naturalista y al lógico artistas de la razón, pues operan con la construcción racional de conceptos; sin embargo, y a riesgo de caer en un equívoco, consideramos que la palabra artista puede ser más adecuada si se entiende como artesano. 

 Antonio Canova, Psique reanimada por el beso del amor. Louvre Museum. Foto: Ricardo André Frantz.

Kant sostiene que un conocimiento filosófico objetivo puede ser tomado como subjetivo en tanto es histórico, empero, y aquí Kant realiza una crítica al modo de aprendizaje de los estudiantes (en cuanto se estancan en el estudio de una escuela filosófica específica y no salen de ella, al igual que profesores inmersos en la lógica de la especialización del saber). Tal crítica radica en que no solo debemos aprender la filosofía a través de un saber histórico, sino que lo crucial está en aprender a filosofar. 

Se aprende a filosofar en tanto puede realizarse un proceso de reflexión y análisis que surja de la razón misma; por ello es imposible hacerlo por medio de un estudio histórico de la disciplina. Ahora bien, si la filosofía se refiere a su conformación como saber histórico, ésta se convierte en un sistema de conocimientos filosóficos, casi siempre dispar y contradictorio. En este sentido, la filosofía se toma como un saber objetivamente válido, en tanto reúne condiciones y reflexiones sobre el mundo y el conocimiento, busca respuestas a qué es lo que debemos y podemos conocer. Tales planteamientos desembocarán en las preguntas formuladas en su texto ¿Qué es la Ilustración?

Antonio Canova, Maddalena penitente. Fuente: Own Work. Wikicommons.

Kant escribe: “Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos.” (p. 650); así es como entendemos que existe el concepto de filosofía como escuela. Sin embargo, la filosofía también se puede definir en otro sentido, y este es, según Kant, en el plano de lo cósmico (no entendido como el estudio de la cosmología o el universo, sino como algo que interesa a todos):

Desde este punto de vista, la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (…) y el filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artista de ella. En tal sentido demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un prototipo que sólo se halla en la idea (p. 651).

De esto sacamos dos conclusiones preliminares: 1. El filósofo no es un artista de la razón, como lo es un matemático o naturalista, sino que regula la misma razón, legislándola. 2. El filósofo es una idea; esto recuerda a la posterior metodología establecida por Max Weber respecto a los tipos de ideales, es decir, la construcción de formas objetivas para un detallado análisis de la realidad que no pretenda confundir los conceptos con la realidad investigada. A nuestro parecer, la idea del filósofo en Kant se comporta de esta manera, como un tipo ideal. De esta manera, la idea de un maestro que une los diversos conocimientos se convierte en la concepción del filósofo, en su labor de fortalecer la misma razón humana. La obsolescencia de las especialidades es abatida por la reflexión del maestro. El fin de la filosofía que estudia el destino del hombre recibe el nombre de moral, o filosofía moral:

La superioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspiración racional explica que también los antiguos siempre entendieran por <<filósofo>>, de modo especial, al moralista, e incluso en la actualidad se sigue llamando filósofo, por cierta analogía, a quien muestra exteriormente autodominio mediante la razón, a pesar de su limitado saber (p. 652).

Pareciese que el objetivo de la reflexión filosófica es el ser humano. Sin embargo, para Kant, esto no es lo central, pues, específicamente, la filosofía posee dos objetos de estudio: la naturaleza y la libertad. La labor de Kant en su Crítica de la razón pura se convierte en la búsqueda de leyes de la naturaleza y de la libertad, encarnada en la moral. Su primer objetivo trata sobre lo que, en el plano de la libertad, es, mientras que en el segundo lo que debe ser. Con esta categorización podemos dejar de lado las reducciones de pensamiento que sostienen que la filosofía estudia solamente el deber ser.

Antonio Canova, Theseus centaur (1819). Fuente: Wikicommons.

A pesar de esta diferenciación que la razón nos permite entender, hay un factor común que debe tenerse en cuenta, y es que toda filosofía, según Kant, parte de un principio de la razón pura o de principios empíricos. Kant sostiene que el primer tipo de filosofía recibe el nombre de filosofía pura, mientras que el segundo el nombre de filosofía empírica. La filosofía pura es crítica, investiga nuestra propia capacidad de razonamiento (o de su sistema representado en la ciencia) y también la metafísica, labor nada sencilla que desarrolla en toda su obra. De esta manera, la filosofía permite preguntarnos si hay un inicio del mundo, si somos libres en las acciones, cómo podemos conocer, etc., en tanto la matemática, por ejemplo, no podría responder a ello por sus limitaciones, destinada a ser una artista de la razón. Kant escribe:

Con respecto al objeto de todos nuestros conocimientos de razón, algunos filósofos han sido meramente sensualistas: otros, meramente intelectualistas. Podemos llamar a Epicuro el más destacado filósofo de la sensibilidad y a Platón, el más destacado del intelectualismo. (…) Los del primer grupo sostenían que sólo en los objetos de los sentidos hay realidad y que todo lo demás era producto de la imaginación; los del segundo grupo afirmaban, por el contrario, que en los sentidos no hay más que ilusión y que sólo el entendimiento conoce lo verdadero (p. 660)

No es de extrañar, para nosotros, conocer estas divisiones de la tradición filosófica de Occidente, que permitió, entre muchas otras corrientes, la creación de insondables sistemas filosóficos. Nuestra exposición promueve el entendimiento sobre la visión que Kant mantenía de su ejercicio intelectual como filósofo. Cada uno de los elementos detallados permite cortar ambigüedades y conocer lo que se entiende por filosofía y por filósofo en una actualidad que, por lo demás, hace de uno de sus atributos centrales la falta de definiciones. 

Referencias bibliográficas

Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. España, Ed. Taurus.

Weber, M. (2014).  Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica.

El atractivo de la modernidad reflexiva

Queremos darle la bienvenida a este nuevo ciclo que abrimos en Escombros del pensamiento. El tema central es el de la modernidad reflexiva, tan problemática como polifacética, pero siempre necesaria para la reflexión. A lo largo de las entradas detallaremos aristas que, como si fuesen una cadena, se van enlazando, dando continuidad a las breves disertaciones presentadas, de tal manera que el hilo de análisis sea siempre visible y esté libre de ambigüedades. Teniendo esto en mente, hablaremos hoy de la constante atracción que existe sobre la concepción de la modernidad, sin sorprendernos de que esta primera entrada funja como introducción a la posterior maraña de reflexiones. 

El pensamiento moderno fue resultado de la obsolescencia de los cristalizados órdenes occidentales medievales. Los modelos estructurales de la economía feudal; el dominio de la religión y el poder de los estamentos privilegiados fue decayendo conforme se expandían los mercados, se desencantaban los distintos ámbitos sociales y se consolidaban las políticas urbanas. Las emergentes formas de acceso al conocimiento repercutieron sobre las dinámicas microsociales de la vida humana, las cuales comenzaron a transformarse lentamente. Marshall Berman, en su Todo lo sólido se desvanece en el aire, ya escribía que los cambios jamás habían sido tan vertiginosos; el pensamiento moderno rompió con tradicionalismos e innovó las formas de sentir y contemplar el mundo. Sin embargo, más allá de los grandes fenómenos y acontecimientos que forjaron la idea del mundo moderno, entre los que destacamos la consolidación del Estado moderno; la transformación de la idea de Nación y el surgimiento de las modernas economías monetarias, la modernidad se volvió reflexiva sobre sí misma, autocerciorándose, como escribe Jürgen Habermas, buscando agrupar concepciones y visiones sobre el pasado y el futuro del ser humano, fundamentando discursos sobre el triunfo o el declive de la razón. 

Philip Jones, La Fantôme, 2012, enamel & household paint on canvas. 180x200 cm. Exhibited Galería Especio Mínimo, Madrid, 2013. Fuente: www.espaciominimo.es

El naciente modo de producción capitalista a gran escala hizo, por una parte, que emergiera el movimiento romanticista anticapitalista, de aquellos intelectuales que veían en la tradición y en el pasado lo armonioso de un mundo desaparecido, no automatizado y degradado por la técnica; pero, por otra parte, también constituyó, paradójicamente, una nueva ciencia de las sociedades, cubriendo bajo su manto a gran parte de los literatos alemanes de postrimerías del siglo XIX y a los futuros clásicos de la sociología. Y luego vino la masificación de la práctica científica y de sus técnicas, que se convirtieron en blancos de críticas pero también en ejes de los análisis filosóficos y sociológicos del mundo moderno. Así, los intelectuales se preguntaron sobre las consecuencias de ser concientes del periodo temporal en que se encontraban, formulándo y detallando los componentes centrales de una concepción de la modernidad; cuáles eran sus límites, cuáles sus fracasos y cuáles sus asuntos pendientes. La modernidad se convirtió en otro espectro de análisis, junto a los eternos problemas de la historia, el tiempo y el ser humano. 

 Philip Jones, The Sphinx, 2008, Oil on canvas, 200x230 (approximate), Exhibited Sundial FRED, London 2008. Copyright 2008 Philip Jones. Fuente: www.espaciominimo.es

Sin embargo, no fue hasta hace poco, comparado con el surgimiento de estos procesos históricos y de formación intelectual, que los académicos sistematizaron los conocimientos respecto al estudio de la idea de modernidad. Por ejemplo, el Discurso filosófico de la modernidad, escrito por Jürgen Habermas en 1985, piensa una serie de aspectos circunscritos a la reflexión moderna, construyendo un estudio histórico/sociológico con fundamentos filosóficos sobre la modernidad en donde Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Theodor Adorno, Michel Foucault y Niklas Luhmann, por mencionar algunos, son partícipes de un largo proceso pensado como una secuencia de la concepción moderna del mundo. (Respecto a los variados enfoques en el estudio de la modernidad y el individuo, pueden acceder a nuestra entrada bibliográfica sobre el tema).

 Philip Jones, Woman with polkadot scarf, 2007, Oil on canvas, 50x50 cm (approximate), Copyricht 2007 Philip Jones. Fuente: www.espaciominimo.es

Como quiera que el estudio de la modernidad reflexiva cubre muchos de estos ámbitos, nuestro ciclo buscará abordar aspectos que van desde la idea de nación hasta el problema de las subjetividades. Empero, lo primero que habría que detallar es la cuestión del trabajo del intelectual en la modernidad; la visión del mundo que lo concibe como profesional, lo problemático de la definición y lo cuestionable del trabajo en el campo de las ciencias sociales; nos preguntaremos por la idea de la filosofía como unificadora del pensar moderno y de su curso, pero también como fragmentadora de visiones, y qué mejor manera de abordar una idea de filosofía que con uno de los filósofos forjadores del pensar sin ataduras, Inmannuel Kant, con su Crítica de la razón pura, en la cual la filosofía se convierte en una ciencia de estricta relación, consolidando el puente entre los conocimientos humanos y los fines esenciales de la razón.

Referencias bibliográficas

Berman, M. (2011). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. México, Siglo XXI Editores. 
Habermas, J. (1993). Discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Ed. Taurus.
Kant, Immanuel. (2015). Crítica de la razón pura. Madrid, Ed. Taurus.