El escenario de la filosofía alemana en relación al pensamiento filosófico de Julio Enrique Blanco

Realizar conexiones contextuales entre escenarios, en gran medida dispares, supone siempre tener en cuenta los detalles de época. Nuestro trabajo es, al menos, un intento de establecer un tipo de conexión específico, por lo que realizaremos una delimitación espacial y temporal: Colombia y Alemania en un período de tiempo que va de finales de siglo XlX y comienzos de siglo XX. Julio Enrique Blanco nació en Barranquilla en 1890, cuando el aprendizaje de la filosofía giraba en torno a la corriente neotomista en el país y la industria y el comercio en su ciudad natal la convertía en uno de los focos productivos más importantes del país. El filósofo José Coley escribe: “Blanco vivió en su propia formación intelectual el giro hacia nuevas formas del pensamiento, constituyéndose en el primer representante del pensamiento moderno de este país, distinguiéndose de la dirección que siguieron los estudios filosóficos en Colombia hasta comienzos de los años cuarenta.

Blanco fue un estudioso de la filosofía alemana, especialmente de la filosofía de Immanuel Kant y de Edmund Husserl. Para Eduardo Bermúdez, Blanco estudió a Kant por más de 75 años, lo cual dice de su erudición, dedicándose principalmente al estudio de la filosofía de la educación. Sabemos que Kant prestó atención a la formación del ser humano, un eje de análisis al cual Blanco dirigió sus esfuerzos intelectuales para transformar su ciudad natal (véase la entrada anterior). La nota preliminar de su artículo De la causalidad biológica, escrita por la editorial de la revista Voces, habla ya de estas influencias de la filosofía alemana sobre el filósofo barranquillero:

Discípulo de Kant, ha seguido con rigor las enseñanzas del maestro en lo que respecta a las parte metodológica y formal de este ensayo [causalidad biológica]. Tras sufrir de una manera asaz notoria las influencias de la filosofía Kantiana, las corrientes de filosofía científica encauzadas en Inglaterra por James Clerk Maxwell, y proseguidas en Alemania por Helmholtz, Mach y Hertz, no tardaron en ejercer sobre su ánimo una vivísima atracción y marcaron su orientación actual que, dada su juventud, no puede considerarse todavía definitiva. (Voces, 1917, p. 174)

Para Bermúdez, la producción de Blanco en la revista Voces no es de menor calidad que su producción filosófica de madurez, pues desde un principio leyó a los autores en su idioma, traduciendo también al español algunos escritos de Kant. Bermúdez escribe:

Debido a este interés por Kant, Julio Enrique Blanco se procuró, a través de un librero local, las obras principales del filósofo alemán en su idioma original. Luego se dio a la tarea de traducirlas al castellano. Para 1911, encontramos ya dos traducciones: “Prolegómenos a toda Metafísica del Porvenir”, y “De las formas y Principios del Mundo sensible e inteligible”, esta última directamente del latín […]. (Bermúdez, 2009, p. 63)

La influencia del Círculo de Viena y de los intelectuales de la época lo convirtieron en una figura de carácter universal. Por otra parte, interesante es su relación con el neokantismo. Blanco viajó a Alemania en 1920, en medio de un ambiente de posguerra y de agitación cultural en toda Europa, siendo capaz de obtener una mirada holística de diferentes naciones planeando un itinerario sobre su actividad productiva. En este ambiente, la metafísica y el estudio de la historia era una cuestión debatida: “Blanco no hizo rendir cuentas a los filósofos famosos, sino a sus nociones, los fundamentos cognoscitivos de sus nociones, el modo de aparición y desarrollo de sus nociones, así como a su relación con las influencias históricas, que o las inspiraban o las hacían expirar.” (Isaza y Duque, 2014, p. 18).

La influencia de Wilhelm Dilthey en el contexto intelectual alemán era grande, principalmente por la explicación de los procesos históricos a partir de categorías de análisis y de un proyecto que buscaba la unidad histórica representada en la esencia de la filosofía. Los planteamientos de Dilthey sobre el conocimiento de lo social llevaron al debate sobre la escisión entre las ciencias del espíritu (o de la cultura) y las ciencias naturales. Tal separación llevó a la formación de escuelas que buscaban fundamentar la solidez de las ciencias de la cultura. Por ello, el estudio de la historia se volvió de gran importancia, y Kant ya había dado claves para el estudio de la misma, aunque hubiese planteado que la filosofía no solo podía aprenderse a través de un saber histórico. Bermúdez sostiene que Blanco negaba que se le considerase un kantiano, y mucho menos un neokantiano:

[…] conocía bien los diversos matices de las corrientes kantianas, desde el protokantismo de Hermann von Helmholtz, destacado hombre de ciencia que trabajó la fisiología de la percepción haciendo eco de los métodos kantianos para la ciencia natural, pasando por Otto Liebmann quien hizo famosa la frase “debemos volver a Kant”, hasta llegar a los neokantianos propiamente dichos como Windelband, de quien recomendaba su historia de la filosofía, y Hermann Cohen […]. (Bermúdez, 2009, p. 66)

Bermúdez sostiene que la influencia de Kant sobre Blanco debe entenderse como un pluscuankantismo, refiriéndose al tiempo en pasado plus-que parfait, que supone una acción o suceso pasado en la descripción de un hecho ocurrido. Esta influencia, para el autor, la podemos situar específicamente en el campo del estudio de la matemática y de la metafísica. Kant había definido a un maestro como aquel que, uniendo diversos tipos de conocimientos, los utilizaba para fortalecer la razón humana y los aplicaba para plantear mejores condiciones de vida de la humanidad. En ese sentido, no podemos negar que Julio Enrique Blanco fue un verdadero maestro.

Referencias

Bermúdez, E. (2009). Julio Enrique Blanco: lector de Kant. Revista Amauta, 13.
Editorial. (1917). Nota preliminar. Revista Voces, 1 (7). pp. 174-175.
Isaza, J. y Duque, N. (Comp.). (2014). Obra en Blanco. Notas sobre la filosofía de Julio Enrique Blanco. Ed. Universidad de Caldas.
Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. Ed. Taurus.

Sobre las siete primeras Reglas para la dirección del espíritu, obra escrita por René Descartes

Escrito en el año de 1628, las Reglas para la dirección del espíritu expresan, sobre todo, la concepción que tenía Descartes sobre la correcta consecución de un conocimiento certero. El texto se divide en veintiún reglas, de las cuales, en esta entrada, se le hará especial énfasis a las primeras siete. La primera regla reza: El fin de los estudios debe ser dar al espíritu o la mente una dirección que le permita formular juicios sólidos y verdaderos sobre todo lo que se presenta a él. Esta regla invita a potenciar nuestra razón mediante el uso continuo de la misma en todo asunto que se nos presente; con ella, Descartes plantea la necesidad de estudiar la razón misma para poder acrecentarla y hacer buen uso de ella. La segunda regla dicta: Solamente hemos de ocuparnos de aquellos objetos para cuyo conocimiento cierto e indudable parecen ser suficientes nuestras mentes. Esta segunda regla sostiene que solo debemos considerar objetos de nuestro estudio aquellos de los cuales nuestra razón pueda ocuparse. Aquí se dejan de lado los conocimientos probables y se otorga preponderancia a aquellos conocimientos de lo que no se puede dudar. Esto busca ejercitamos en el uso de la razón, a la vez que la orientamos a los objetos que podamos entender sin tener dudas respecto a ellos. 

La tercera regla reza: Por lo que respecta a los objetos o temas considerados, no es lo que otro piensa o lo que nosotros mismos conjeturamos lo que hay que buscar, sino lo que nosotros podemos ver por intuición con claridad y evidencia, o lo que nosotros podemos deducir con certeza: no es otra, en efecto, la manera en que se adquiere la ciencia. Debemos a esta regla, pues, desconfiar de lo que nos dicen y leamos de los demás, incluso de los filósofos como Platón o Aristóteles, pues de lo que se trata no es de enterarse de cosas (Descartes habla aquí de la historia como saber) sino de pensar, esto con el fin de formar juicios sólidos respecto a las cosas que ya hemos delimitado en tanto que la razón ha de dedicarse. 

 Portada del Discurso del método. Reglas para la dirección del espíritu, editorial Orbis.

Aquí Descartes hace la precisión de que llegamos al conocimiento de las cosas por dos caminos: por intuición (conocimiento directo del espíritu) y por deducción. Debemos entonces, pues, deducir con certeza e intuir con claridad y evidencia.  La cuarta regla dice: Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método. Ésta regla muestra el punto al que quiere llegar Descartes, donde plantea que es mejor no realizar una investigación a hacerlo sin un método. Dicho método es, para Descartes: “(…) un conjunto de reglas ciertas y fáciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso (…)” (p. 57). Se debe partir entonces de las cosas más sencillas para alcanzar los conocimientos más complejos. La quinta regla es una continuación inmediata, donde se profundiza un poco más cómo ha de llevarse este método: Todo el método consiste en el orden y la disposición de los objetos sobre los cuales hay que centrar la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Nos mantendremos cuidadosamente fieles a él si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones más simples, y luego, si partiendo de la intuición de las que son las más simples de todas, procuramos elevarnos por los mismos escalones o grados al conocimiento de todas las demás. Descartes menciona que la causa del mal o del escaso entendimiento de las cosas tiene que ver con el hecho de que muchos inician sus estudios a partir de las cosas más difíciles u oscuras, siendo esto un despropósito. 

La sexta regla reza: Para distinguir las cosas más simples de las que son complicadas y poner orden en su investigación, es preciso, en cada serie de cosas en que hemos deducido directamente unas verdades de otras, caer en la cuenta de qué es lo más simple y de cómo todo lo demás está más, menos o igualmente alejado de ello. El desarrollo de esta regla conlleva distintas apreciaciones, y en ella podemos encontrar la distinción entre la existencia de las cosas relativas y las absolutas. Cabe resaltar la importancia aquí del siguiente planteamiento: antes de disponernos a afrontar algunas cuestiones, debemos recoger espontáneamente las verdades que se presentan y ver luego gradualmente si se pueden deducir de ellas algunas otras, luego otras de estas últimas, y así sucesivamente. Este conocimiento certero se ve acompañado de una gran atención y sagacidad del estudioso. Esta anotación se desarrollará en la séptima regla cuando Descartes se refiera al encadenamiento y al papel fundamental de la intuición para desarrollar una lógica que guie nuestros descubrimientos: Para llevar a su complexión la ciencia, es preciso recorrer una a una todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido, y es preciso abarcarlas en una enumeración suficiente y metódica.

Referencias

Descartes, R. (1983). Discurso del método. Reglas para la dirección del espíritu. Editorial Orbis.

René Descartes y el principio de la duda metódica

René Descartes nació en el año 1596 en la ciudad de Touraine, Francia, y murió en Estocolmo en el año 1650. Se considera que con su obra inicia el periodo conocido como filosofía moderna. Descartes adquirió este mérito por incursionar en el planteamiento de un método fundamental, fundado en la duda metódica, el cual transformaría la manera en que se realizan las investigaciones en el campo de la filosofía y de la ciencia en general. Una de las primeros elementos que este filósofo cuestionó fue la existencia de Dios, formulando la relación existente entre los sentidos del cuerpo, el mundo exterior, una deidad creadora y el alma. A partir de ahí aparecen los conceptos con los cuales Descartes desarrolla su método, hasta llegar a la formulación de verdades claras y distintas, operantes por medio de las matemáticas, de donde se obtienen ideas innatas como la conciencia.

Retrato de René Descartes, por Frans Hals. Fuente: wikimedia.

Descartes sostuvo que no podría suceder que algún ser omnipotente hubiese dispuesto las cosas de modo que todo pareciera ser de una manera sin serlo en realidad, y que, por tanto, no existiese tierra, cielo, figuras, magnitudes y lugares, siendo toda una ilusión. Si era cierto que los sentidos que Dios le había dado al hombre lo engañaban, mostrándole una realidad trastocada, entonces ¿era Dios una especie de bromista? Descartes no estuvo de acuerdo con esa respuesta, pues la razón no podía llegar a conclusiones contrarias a las de la revelación de Dios, además, debía cuidarse de tales afirmaciones, pues sabía que los principales lectores de sus obras eran teólogos de la época. 

Con esto, Descartes supone que no es Dios el causante de las ilusiones, pues él es todo bondad y fuente de la verdad. Debía ser entonces un espíritu burlón, maligno, poderoso y falaz, uno que empleara toda su industria en engañarlo: de tal manera que el aire, la tierra, las figuras, los colores, los sonidos y todas las cosas exteriores no eran otra cosa que ilusiones y sueños, de los que este espíritu se había servido para tender trampas a su credulidad. Para escapar de esto, Descartes se piensa como si no tuviera manos, ojos, carne o sangre; es decir, como si no poseyera sentidos, preguntándose a continuación: ¿Para qué me sirven los sentidos si me informan erróneamente? Solo puedo tener certeza de ser una cosa que piensa, y de lo que realmente no puedo dudar es de mi duda. De tal manera que toda la atención debe estar dirigida, no al ser de las cosas, sino al ser que piensa las cosas: cogito ergo sum.

Para Descartes, toda la filosofía debía operar con representaciones claras y distintas, pues solo así sería considerada una ciencia segura. Sobre esto profundizaremos en una próxima entrada sobre Las meditaciones metafísicas. Lo qu debe quedar claro es que la filosofía de Descartes es un interrogante constante, el cual deja en entre dicho, de manera paulatina, aspectos del mundo exterior.

La idea del pensamiento moderno: fragmentos contextuales

Contrario a lo que habitualmente se considera, el siglo previo al Renacimiento fue uno de grandes logros para la humanidad. Lo que sería el sistema jurídico moderno, por ejemplo, tuvo su origen en el desarrollo del derecho civil y el canónico durante los siglos XII y XIII, y muchos de los pensadores renacentistas siguieron con la tradición medieval de los estudios de la gramática y la retórica. A grandes pinceladas, se conciben las luchas entre el poder de la iglesia y el Estado hasta el siglo XIV, en donde, además, los intereses locales y regionales pugnaron entre sí por una mayor expansión comercial y política. En todo el continente europeo se vivía un aire de renovación y descubrimiento. Tales cambios supusieron que los sujetos adquirieran conciencia de nuevos territorios, comenzando así un período de diáspora colonizadora. Se reflexionó constantemente sobre los métodos que debían seguir las ciencias para obtener el conocimiento de la realidad, quitando de forma progresiva el terreno a la filosofía, considerada como un saber indeterminado. Por aquel entonces, Erasmo de Rotterdam defendió el libre albedrío frente a la voluntad divina.

En el plano del conocimiento histórico, obras como Doce libros de historia florentina (1420) de Leonardo Bruno, e Historia de Italia. 1561- 1564 de Nicolás Maquiavelo, permitieron que la historia se convirtiese en una rama de la literatura más que de la teología, desarrollándose desde un punto de vista secular del tiempo con la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, que sería la culminación de la historia, criticando así el orden medieval cristiano que iniciaba con la creación, seguido por la encarnación de Jesús y que concluiría el juicio final.

 Tarántula, 1955, Jack Arnold

El estudio de la filosofía tuvo por objeto el formar a seres humanos libres y civilizados; en pocas palabras, ciudadanos, más que monjes y sacerdotes. La composición artística se vio influenciada por el redescubrimiento del arte griego. Se consolidaron disciplinas como la arqueología, la filología y la epigrafía. La perspectiva en la pintura y la escultura fue un punto clave en estas transformaciones, llevando a un cambio perceptivo y en la apreciación del arte. Los humanistas se preocuparon por cuestiones teológicas, pero ahora aplicaron los nuevos conocimientos históricos para estudiar e interpretar a los Padres de la iglesia.

En el siglo XV los adelantos en técnicas de navegación, como la creación de brújulas, hicieron que los navegantes zarparan a alta mar sin depender de la orientación de las estrellas, perfeccionándose la cartografía. La navegación, ahora especializada, no volvió a ser la misma. De tal manera, en menos de un siglo, Europa hizo contacto con las culturas del Nuevo mundo.

Los cambios en la estructura agraria de la sociedad feudal, los conflictos espirituales por la crisis del cristianismo, las novedosas concepciones del mundo y del universo a causa del desarrollo de la ciencia y de la técnica, las guerras económicas y la aparición del Estado Nación se convirtieron en retos para la reflexión. Se necesitaba un pensar y actuar moderno. El pensamiento medieval, que hasta entonces se creía indestructible, había quedado reducido a escombros, y a mediados del siglo XVI, las cavilaciones filosóficas llevaron a establecer la idea de un verdadero y método científico.

Wittgenstein y los textos transitorios

El tema de la parcelación de las reflexiones de un filósofo siempre es problemático, por lo cual estamos de acuerdo con Knabenschuh (2007) en su artículo ¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los "textos transitorios”, quien sostiene que existen ciertas conexiones entre los dos periodos o etapas en las que generalmente se divide el pensamiento de Wittgenstein. Esta transición se encuentra, pues, en lo que Alfred Ayer ha denominado los textos de transición de principios de la década de 1930. Esta precisión recuerda a la advertencia tácita de Mészáros: “Siempre es peligroso si no arbitrario, parcelar a los filósofos como <<el X joven>> y <<el X maduro>>, para oponer una parcela a la otra.” (1973). En este periodo es típico encontrar documentos clásicos como el Cuaderno Marrón y otros tres cuadernos que se refieren con el nombre, según Ayer, de Experiencia privada.

Es en estos textos donde encontramos los orígenes de las Investigaciones filosóficas, siendo, según el autor del artículo, una especie de resultado entre las conexiones posibles entre Wittgenstein y el Círculo de Viena. En esta obra, Wittgenstein dejará de lado la teoría lógica que había desarrollado en el Tractatus lógico-filosófico, lo que se ha denominado como una ruptura. Lo que nos permite señalar que estos textos sean transitorios es que, a la vez que permiten un desarrollo del autor hacia otros temas, ayudan a la formulación de cuestiones claves en su filosofía, como los conocidos juegos del lenguaje y las reflexiones sobre el significado de los significados de las palabras, tópico sobre el que es necesario adentrarse en la lingüística; además, desde luego, de sus constantes acercamientos al pragmatismo. 

Portada de Investigaciones filosóficas, editorial Trotta.

Para Alfred Ayer, quien también denomina esto como periodo de transición, es relevante la importancia de esta serie de textos en tanto son acercamientos a cuestiones que Wittgenstein había abordado solo en parte. Para Knabenschuh esto es lo fundamental, más cuando escribe que: “[…] el lugar temático en que esos textos se ubican dentro del marco de la obra de Wittgenstein en su totalidad vendrá siendo un lugar clave, o, dicho en otras palabras, la función que el pensamiento wittgensteineano de principios de los años 30 adquiere con respecto a las diferentes fases anteriores y posteriores, vendrá siendo una función clave dentro de la evolución de toda su filosofía." (Knabenschuh, 2007, p. 112).

Como se ha mencionado, en esta etapa de transición se encuentran el Cuaderno azul y el Cuaderno marrón. No es preciso, ni mucho menos nuestro objetivo, resumir los planteamientos que sostiene Wittgenstein en sus dos cuadernos (suma de anotaciones de largas conferencias). Queremos centrarnos en tres cuestiones que consideramos de importancia, enmarcado en este contexto, del segundo cuaderno. La primera, referida a la relevancia que tiene el Cuaderno Marrón como fundamento de lo que es la filosofía analítica. El segundo, relacionado con el planteamiento de Wittgenstein respecto a la superficialidad o ambigüedad de muchos de sus ejemplos, donde él mismo escribe que ése no es el punto central de su exposición, sino que tales ejemplificaciones han de ser necesariamente vagas y superficiales. El tercer punto es, para nosotros, el más importante, conectado con inquietudes respecto a las formas de adquisición del lenguaje, por un lado, y las nociones de pauta y de nombre, por el otro. Todo esto enmarcado en su análisis sobre lo que llama los juegos del lenguaje.

Portada de Los cuadernos azul y marrón. Fuente: ebookelo

En tal orden de ideas, es necesario considerar el lugar y el año en que estos cuadernos fueron escritos. Su origen está en sus clases impartidas entre 1933 y 1935, lo cual nos brinda un espectro que refiere a acontecimientos de la época, como el ambiente de posguerra europeo. La multiplicidad de movimientos artísticos y filosóficos es, en esta etapa, prolífica; la formación de círculos de estudios en la filosofía alemana, francesa e inglesa son cruciales en la consolidación de la investigación en las universidades, aunque estos círculos de estudio no se desenvuelvan precisamente en ellas. Allí encontramos a Bertrand Russell, del que podemos encontrar una nota al inicio de los cuadernos. Tal vez la aparente simplicidad de la exposición de Wittgenstein puede fungir como un claro ejemplo de cómo proceder en un análisis que pueda ser considerado analítico.

La construcción conceptual mediante ejemplificaciones, que parten de la situación de un jefe de obra y el obrero, es una analogía en tanto construcción de planteamientos e ideas centrales para una exposición. Cuando se termina de leer la obra, el lector se encuentra con todo un edificio de palabras sostenido por una concepción filosófica que nace del lenguaje mismo. El ejemplo que se extiende a lo largo del trabajo puede crear dudas, suponer que existen puntos ciegos desde los cuales se puede derrumbar su esfuerzo intelectual, pero sucede que cada uno de estos vacíos es llenado con bloques que refuerzan su idea principal conforme avanza la exposición.

Por todo ello, Wittgenstein escribe que ese trabajo no se propone iniciar bajo presupuestos claros, sino que busca proponer soluciones, encontrar la forma de establecer un lenguaje que supere la problemática a la que se ha sometido desde la filosofía. Por todo ello, los ejemplos han de ser claros y aparentemente problemáticos, como los referidos a la denominación de los juegos del lenguaje como muestra de esa construcción de un lenguaje completo que puede dejar de lado la contradicción y los pseudo-problemas. Empero, esto no lo salva, a nuestra consideración, de ciertas ambigüedades, como la que se desarrolla entre pauta y nombre, las cuales pueden ser equívocas en tanto una pauta puede ser el nombre de otra pauta; ello, resta decir, tal vez se deba a una posible malinterpretación de sus ejemplos, y, sin embargo, no quita importancia a la idea de que sus escenarios no sean lo suficientemente claros para dar con las bases de todo un análisis del lenguaje. En definitiva, la obra supone un gran esfuerzo intelectual para entender su objetivo, y que más allá de sus ejemplos e ilustraciones, lo central es comprender cómo proceder a la hora de realizar un ejercicio de estudio del lenguaje.

Referencias bibliográficas  

Knabenschuh, S. (2007). ¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los "textos transitorios”. Universidad de Zulia. Revista de Filosofía (56).

Mészáros, I. (1973). El concepto de dialéctica en Lukács. En: Parkinson, G. (Ed). Georg Lukács. El hombre, su obra, sus ideas. Barcelona: Grijalbo.
Wittgenstein, L. (1976). Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.

Comentarios sobre dos textos referidos a la filosofía de Ludwig Wittgenstein

El primero de los artículos que aquí comentaremos lleva por título Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía, escrito por Alejandro Tomasini, el cual tiene por objetivo introducirnos en la metodología que utiliza Wittgenstein para desentrelazar confusiones propias de problemas filosóficos. La premisa de la cual parte el autor del artículo es que los filósofos pueden ser categorizados en tres categorías, a saber: aquellos que se centran en el desarrollo de una teoría; otros quienes sistematizan su aparato conceptual y ordenan presupuestos como un todo, y aquellos que se dedican a la argumentación y al debate de ciertos postulados. Según Tomasini, Wittgenstein entraría en el último grupo. Lo interesante del artículo es que, teniendo esto en cuenta, aborda ciertos presupuestos sobre la filosofía de los sofistas, y aquí podríamos preguntarnos ¿a qué se debe que se dedique a hablar de ellos en su artículo? desde luego que no busca encontrar conexiones e influencias entre éstos y Wittgenstein, pues como lo menciona, sería caer en un anacronismo. La clave está en que los sofistas representan en la historia de la filosofía un regreso a las argumentaciones filosóficas que atribuían suma importancia a la utilización del lenguaje, centrándose en la subjetividad de la experiencia y en los trucos que permitieran sobresalir en cualquier discusión o debate al que se entrase. De la misma manera, Wittgenstein atribuye relevancia al lenguaje; sin embargo, el uso que éste le otorga es completamente diferente en cuanto a la labor filosófica, estableciendo Tomasini un curioso contraste.

Ludwig Wittgenstein en 1929. Fuente: Wikimedia Commons.

Para Wittgenstein, el uso del lenguaje permite des-articular toda una gama de cuestiones filosóficas que han sido formuladas de forma descontextualizada y arbitraria, lo que hace difícil responderlas. Por ello, propone entonces -mediante los juegos del lenguaje y de toda una serie de aspectos metodológicos- devolver a su estado menos abstracto tales cuestiones, permitiéndonos conocer a profundidad partes de las respuestas y continuar con nuestro trabajo filosófico. La filosofía se convierte así en una cuestión que incrementa nuestras preocupaciones e inquietudes a la vez que las clarifica, permitiéndonos conocer hacia dónde queremos dirigirnos una vez tengamos parte de estas respuestas. 

Frame. 12 Angry Men, 1957, Sidney Lumet.

 

El segundo texto, titulado La filosofía de Ludwig Wittgenstein, escrito por Alfonso Tamayo, ubica los planteamientos de Wittgenstein no como una teoría, sino como toda una argumentación para desenmarañar los embrujos del lenguaje. Según Tamayo, todo lo que preocupa al filósofo es clarificar las cuestiones de índole filosófica, oscurecidas constantemente con el lenguaje. Así, a la filosofía como arte le interesa, pues, las particularidades, esto en contra de toda generalización propia de las ciencias. No hay entonces un camino a seguir sino múltiples caminos que pueden llevar a distintos lugares, a relacionar hechos y encontrar objetivos específicos; pistas, como si de un investigador policiaco se tratase. Habría que preguntarse cómo descifrar las confusiones sin crear más de ellas de manera innecesaria, por ello, la cuestión del significado no ha de tener una existencia por fuera del contexto en que se dice una palabra, allí radicaría determinar el origen de la problemática.

Ambos autores concuerdan en que no es fácil la labor de los filósofos en este sentido específico, más si consideramos a la filosofía como una especie de terapia en la solución de problemas que han permanecido y que constantemente vuelven a aparecer en las reflexiones actuales. Regresar a la obra de Wittgenstein parece ser una de las opciones más pertinentes en la construcción de análisis que permitan superar inconvenientes relacionados con el lenguaje y, por ende, en la forma en cómo se hace filosofía.

Referencias bibliográficas

Tamayo, A. (2016). La filosofía de Ludwig Wittgenstein. Universitas Philosophica. Vol. 1. (2).
Tomasini, A. (1999). Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía. Tópicos. Revista de Filosofía. (17).

Correlaciones existentes entre lenguaje y pensamiento

Cuando hablamos de lenguaje y su relación con el pensamiento, es comprensible que el problema aparezca bajo la necesidad de dar forma a esta conexión en un sentido de dependencia o divergencia respecto a las explicaciones de sus orígenes. Así, por ejemplo, la dependencia del lenguaje y el pensamiento presupondría la necesidad de explicar de qué forma se manifiestan las ideas lingüísticamente, o como lo planteó Wittgenstein: el lenguaje como pensamiento sensiblemente expresado. Mientras que comprender la cuestión como divergencia, supondría la idea de que el pensamiento juega con las concepciones de las cosas o hechos, desarrollando un concepto procedido de signos. Así visto, los conceptos tendrían una naturaleza distinta al de las palabras, por lo que existiría la distinción entre el ser en las cosas y el ser en la mente. En palabras de Tomas de Aquino, el concepto es aquello por lo cual conocemos y no aquello que conocemos. (Ver entrada)

 René Magritte, 1928-1929, cesi n'est pas une pipe. Pintura al aceite. Museo de Arte del Condado de los Ángeles.

Ahora bien, las tesis que se tienen en consideración para explicar la relación del lenguaje y el pensamiento pueden expresarse (por lo general) de la forma que sigue: en primer lugar, la idea de que el lenguaje es traducción del pensamiento; es decir, el pensamiento permanece guardado en una especie de caja (lenguaje) que luego es enviado a x receptor que traducirá o decodificará el mensaje. Sin embargo, de aquí surge la inquietud del cómo podemos estar seguros de que el receptor ha decodificado exactamente lo que se pretendía comunicarle. En segundo lugar, la hipótesis Sapir-Whorf, en donde, expuesta de forma general, el lenguaje determina el pensamiento. La idea supone que el patrón lingüístico cultural crea la forma de ver el mundo. No obstante, si así fuera, no podríamos asimilar la visión del mundo de alguna otra lengua. Por lo tanto, es más acertado suponer que todo lo que se designa por medio de una lengua puede designarse por medio de otra. En tercer lugar, se concibe que el lenguaje es el vehículo del pensamiento. Así, el primero es un instrumento de comunicación porque contiene y expresa al segundo, de tal forma que no hay distancia entre los dos. De esto podría inducirse que no es posible lenguaje sin pensamiento, pero sí posible pensamiento sin lenguaje, lo que no deja de ser problemático.

Al dar cuenta de todo esto, queda claro que el punto clave está en continuar la reflexión, tratando de clarificar en lo posible aquel fino campo de análisis en donde los enfoques filosóficos, sociológicos y lingüísticos sobre el lenguaje se desdibujan.

Filosofía Helenística

De este modo llegamos al final del recorrido por la Historia de la Filosofía Antigua, con la filosofía helenística, dando por cerrado este ciclo que nos introduce en las ideas generales que componen el grueso del pensamiento griego. Como periodo, la filosofía helenística comprende los siglos IV, III y II a.C (desde el periodo IV, en el año 323 a.C, con la muerte de Alejandro Magno; y el siglo II, con la invasión de los romanos a Macedonia, en el año 148 a.C). La filosofía helenística compone una estructura de pensamiento diferenciada de las tradiciones filosóficas establecidas por Aristóteles y sus antecesores. Este compendio del pensamiento surge a partir de preocupaciones por problemas éticos, dirigidos a solucionar en alguna medida la situación política en la que se encontraba la Antigua Grecia. 

Al morir Aristóteles, se fundan las escuelas que componen este periodo de la historia de la filosofía. Entre estas escuelas tenemos:

Los Estoicos

Zenón de Citio. Paolo Monti, Servicio fotográfico, Napoli, 1969. Fuente: Wikicommons.

El fundador de esta corriente filosófica es Zenón de Citio, cuya vida transcurrió entre los años 335 a. C hasta 263 a. C. Su nombre deriva del término Stoa. Se sabe que sus encuentros eran en los pórticos de las casas. Como corriente, los estoicos se dividen en tres periodos, cada uno con su respectivo representante:

El primer periodo, o periodo antiguo del estoicismo, parte del siglo IV al siglo II a. C. Sus representantes son Zenón de Citio y Crisipo. El segundo periodo, o periodo medio, se desarrolla en el siglo II a C. Su representante es Posidomio. El tercer periodo, o reciente estoicismo, es el movimiento que se gesta en la época del Imperio Romano. Sus representantes son Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.

[…] Epicteto (50-125 d.C) afirma que el bien y el mal existen en el interior del hombre y define la libertad como la capacidad de dominio de sí mismo que garantiza la no dependencia con respecto a lo exterior (Orozco, p. 63).

La filosofía de los estoicos se caracteriza por unos rasgos de panteísmo y materialismo. Para éstos, al igual que las demás corrientes que veremos a continuación, lo real es de naturaleza corpórea, sensible, lo cual implica el cuerpo. Para el caso de los representantes del primer estoicismo, el criterio para validar el conocimiento es la experiencia.

En sus reflexiones abarcan la discusión sobre el principio generador de las cosas, y se sienten conformes con la teoría de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Idea principalmente defendida por los estoicos Zenón de Citio y Crisipo. De este modo, los estoicos establecen una vida en relación con la naturaleza, en la cual el fuego ocupa el lugar superior respecto a los demás elementos.

También se plantean la pregunta por el alma, por lo ético y por la virtud. Comprenden el alma como algo microcósmico, que carece de inmortalidad individual. En cuanto a sus postulados éticos, los estoicos conciben al ser humano como un ser autosuficiente, cuya vida se rige por la voluntad de su razón propia; sin embargo, esta empresa no es alcanzada por todos los hombres, sino por aquellos que alcanzan un grado más elevado de sabiduría, ya que esto se encuentra complementado por alcanzar un estado de serenidad (apaceia). Es decir, el sabio no se deja turbar por impulsos, no se excita ante la fortuna, el dolor no lo abate, tiene el control sobre las pasiones. Así mismo, la felicidad es alcanzada a través de una vida ética.

El Epicureísmo 

Grabado de un busto de Epicuro en la Villa de los Papiros. Fuente: Wikicommons.

Epicuro es el fundador de esta doctrina de pensamiento. Nacido en el año 341 a. C y fallecido en el año 270 a. C. “Según Epicuro, el bien y el mal se originan en las sensaciones.” (Orozco, p. 61). Para los epicureistas, el fin de la filosofía era obtener, mediante actos éticos, el bienestar del ser humano. La filosofía de Epicuro establece que ser sabio es saber calcular los placeres, sus límites, pues solo así es posible disfrutar de los placeres sin ser dominado por ellos. Del mismo modo, la felicidad se halla en el goce moderado de los placeres sensibles, sin caer en el dolor que implica perder el control sobre los mismos.

Epicuro plantea que la naturaleza de los placeres está el cuerpo, de él provienen. Sin embargo, distingue los placeres espirituales, que son aquellos que provienen de las facultades del alma. Las propiedades de éstos, a diferencia de los anteriores, son la durabilidad y la superioridad. Del mismo modo, distingue entre placeres positivos y placeres negativos. Los primeros son aquellos para los cuales se requiere esfuerzo, pues satisfacen una necesidad. Por su lado, los segundos placeres no satisfacen necesidad alguna, por ello, no requieren esfuerzo. Epicuro: “Aconseja meditar para acertar en el escogimiento de aquellos placeres que no producen dolor en el cuerpo ni turbación en el alma.” (Orozco, p. 61).

Epicuro distinguen tres tipos de deseos: 1. Naturales y necesarios; 2. Los naturales, pero no necesarios; y 3. Los no naturales ni necesarios. Respecto a la felicidad, Epicuro establece que ésta se haya en la tranquilidad, y si el placer turba la felicidad, entonces se recae en un estado de sosiego no propio de la virtud, por ello, el placer debe ser moderado mediante la sabiduría.

Los Escépticos

La escuela de los escépticos es fundada por Pirrón, en el año 300 a. C. Para hablar de los escépticos, es también necesario mencionar tres periodos de división, y del mismo modo, tres grupos de representantes distintos.

En la primera etapa, o primer grupo de escépticos, conformada por Giorgias, se plantea la necesidad de dudar de la capacidad humana para alcanzar la verdad. En este periodo se establece que el conocimiento es subjetivo, promovido por la opinión y la percepción, de modo que es imposible para el verdadero sabio dejarse llevar por esto, por lo cual, es necesario afirmar que no existe el verdadero conocimiento, o en todo caso, es imposible alcanzarlo.

La segunda etapa, o segundo grupo de estoicos, representado por Pirrón de Elis. En este periodo se sigue cuestionando la capacidad del ser humano de alcanzar el conocimiento verdadero, pero, además, también se duda de la capacidad de distinguir lo falso de lo verdadero, razón por la cual el ser humano no alcanza a discernir con claridad sobre una vida ética con valores morales adecuados.

La tercera etapa, o etapa nueva, representado por Sexto Empírico. Los escépticos radicales van a sostener que no se puede juzgar sobre nada, que no hay manera de afirmar o negar algo con plena seguridad. En este periodo, el escepticismo se radicaliza y se afirma que ya nada es posible de ser conocido. Los aspectos en los que acobija la divinidad y la existencia de dioses son puestos en duda, de igual forma la moral humana y las doctrinas de comportamiento ético, pues no hay nada que esperar del ser humano.

Referencias bibliográficas

Orozco, Á. (1994). El saber filosófico. Barranquilla: Ed. Cultura Caribe.

Aristóteles

Aristóteles nace en el año 384 a.C en la ciudad de Estagira (Antigua Grecia), y muere en el año 322 a.C. Se destaca como figura importante no solo en filosofía, sino también en matemáticas y lógica. Se cuenta a Aristóteles entre los discípulos de Platón, siendo integrante de su Academia hasta el día de su muerte. Aristóteles se desliga de la influencia del pensamiento de Platón, en especial en lo concerniente a la Teoría de las ideas. Posteriormente funda el Liceo.

Busto de Aristóteles, que se halla en el Palacio Altemps, Roma. en mármol, copia romana de un original griego de Lisipo ( ca. 330 aC ); el manto de alabastro es una adición moderna. De la colección Ludovisi. Tomado de: https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles

Los temas centrales que aborda Aristóteles son la ética, la justicia, la fortaleza, la honestidad y la prudencia. Con su pensamiento, las reflexiones de la filosofía alcanzan un alto grado de refinamiento. Para Aristóteles, de todas las virtudes, la justicia es la más importante; como virtud, es el principio central en la búsqueda de la felicidad. La plenitud y la realización del ser humano se logran mediante un proceso guiado por la realización correcta y medida de las virtudes.

Geometría, (1565), Frans Floris. En: Museo Británico, Tomado de: http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=1521721&partId=1&people=125020&peoA=125020-2-23&page=1

Respecto a la teoría aristotélica del acontecer político, tenemos que éste parte del principio de que el hombre es por naturaleza un ser sociable. Por tanto, de esta sociabilidad se desprende, además, que el hombre sea un animal político. Tal naturaleza política lleva al hombre a buscar las formas de organización o de gobierno que propicien su desarrollo y bienestar. Ciudad es, según la visión aristotélica, la comunidad perfecta para un gobierno. Sus miembros se organizan según las actividades por ellos desempeñadas, de tal manera que en esta ciudad los esclavos realizaban aquellas actividades consideradas inferiores. Los hombres libres se dedicaban a menesteres más dignos, tales como el cultivo del saber y el gobierno de la polis. Para la formación perfecta del Estado, Aristóteles establece lo que denomina las formas puras e impuras del gobierno. En primer lugar, contamos con la monarquía, la aristocracia y la democracia moderada. Luego, afirmando que la desmesura de estas tres formas da lugar a sus contrarias, establece las segundas formas de gobierno, las impuras, que son: la tiranía, la oligarquía y la demagogia. Así mismo, plantea que en todo gobierno existen tres ramas de poder: el deliberante, el magistrado y la judicatura.

School of Aristotle, (1883-1888), Fresco by Gustav Adolph Spangenberg. Tomado de: https://www.historytoday.com/edith-hall/aristotle-making-mind

Para Aristóteles, la tarea de la filosofía es la búsqueda de las causas de las cosas o el por qué estas son producidas y de dónde extraen su existencia. Como ciencia de las cosas, la filosofía debe hallar, en el mundo sensible, en la experiencia, la razón de ser de las cosas. Sostiene que es inconcebible la existencia de las ideas innatas, pues la percepción sensible de las cosas particulares es anterior a la idea que de ellas el hombre se forma. Para el filósofo estagirita, el movimiento no tuvo comienzo, y tampoco tendrá fin. Por consiguiente, es eterno. La eternidad del movimiento se explica a partir de la naturaleza del tiempo. El tiempo es el que mide el movimiento y no tiene ni principio ni fin. Todo movimiento tiene su origen en un término a la vez motor y móvil que se mueve a sí mismo y que comprende indiscutiblemente dos partes: una inmóvil y otra automotriz, móvil. Concibe la causa de algo como aquello que da razón suficiente de su ser y su movimiento. Distingue cuatro causas: 1. Causa material o materia de la que está hecha la cosa. 2. Causa formal o forma que posee la cosa. 3. Causa eficiente o agente de la producción. 4. Causa final o la finalidad con que se hace algo.

Aristotle teaching Alexander the Great, (1866), Charles Laplante (1837–1903). Tomado de:https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles#/media/File:Alexander_and_Aristotle.jpg 

En el libro tercero de su obra Ética a Nicómaco, Aristóteles sostiene que los actos se dividen en dos: voluntarios e involuntarios. Define que se tiene como involuntarios a aquellos actos por cuya causa se tiene un factor externo en el cual no colabora el sujeto. Existen actos de los cuales se duda si son voluntarios e involuntarios, a saber, los actos mixtos, pues estos suceden por un factor externo pero que se elige obrarlos, por lo tanto, el agente ignora todas las circunstancias del acto. Por otro lado, los actos voluntarios son llevados a cabo por iniciativa propia, movido principalmente por el deseo, ahí, el agente conoce todas las circunstancias y elige el modo de obrar.

Los elogios surgen cuando el acto voluntario, por ejemplo, de soportar dolor, conduce a buenas cosas, mientras que el reproche es dado a aquellos actos que no conducen a nada. En general, los actos involuntarios producen dolor, mientras que aquellos que son voluntarios producen placer. Existen unos actos llamados no-voluntarios que son aquellos que no son movidos por algo externo, pues en ese caso serían actos involuntarios, forzosos; en los actos no-voluntarios el agente es ignorante, precisamente porque no experimenta gusto al realizarlo y porque no se siente afligido. Difieren, con esto, dos modos el obrar, por un lado se tiene el obrar por ignorancia y por el otro el obrar en ignorancia. La elección, que parece un acto voluntario, es menos amplia, puesto que en ella no participan tantos agentes como en el acto voluntario, en el cual participan, por ejemplo, los niños y los animales.

Según Aristóteles, la elección no puede ser confundida con el deseo, puesto que éste es de aquellas cosas que no se pueden alcanzar, mientras que la elección es de aquellas que se pueden hacer por uno mismo; es decir, el deseo es el fin, mientras que la elección es el medio a conseguir el fin, aquello que depende de nosotros. Dado que no todo lo voluntario es objeto de elección, entonces hay cosas que deben ser deliberadas, es decir, algo que luego de ser razonado es elegido en lugar de otra cosa. A raíz de esto, se pregunta Aristóteles: ¿Sobre qué cosas se delibera?

Aristóteles afirma que no se delibera de las cosas eternas, tampoco de aquellas que estando siempre en constante movimiento se producen siempre de la misma manera, ni de las cosas azarosas. Dice que se delibera solo de cosas que dependen de nosotros, como lo son las cosas que conducen a los fines. La deliberación tiene un objeto similar a la elección puesto que se elige luego de que se delibera. Por consiguiente, toda deliberación conduce a una elección, y toda elección es un acto voluntario ya que el deliberar sobre el modo conduce al fin que es objeto de deseo. Y si en dependencia de nuestra deliberación está el elegir, entonces depende de nosotros obrar cuando es requerido y no obrar cuando no es requerido.

Referencias bibliográficas

Aristóteles. (IV a. C.). Ética a Nicómaco. Alianza. Editorial, S.A., Madrid, primera edición: 2001, octava reimpresión: 2011. Traducción, introducción y notas: José Luis Calvo Martínez.

Sócrates

Nacido en el año de 470 a.C., muerto en el año de 399 a.C. Hace parte de la época del gobierno de Pericles. Se considera a Sócrates el impulsador de grandes aportes a la filosofía, entre ellos, el innovar en el discurso teórico. Bien o mal, y con todas las criticas en su contra, se sabe que Sócrates se dedicaba en alguna medida a la educación moral de los jóvenes de Atenas. Sócrates no se dedicó a la escritura filosófica, por ende, los más grandes rasgos de sus pensamientos los encontramos esbozados en los trabajos de sus discípulos: Platón y Jenofonte, además de una de las obras de Aristófanes, en la que se le describe de manera jocosa. 

Escultura de Sócrates, obra de arte romana del siglo I d. C. Tomado de; Sting, CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3569936

El pensamiento de Sócrates introduce en las discusiones filosóficas temas como la justicia, el amor, la amistad, la virtud y los vicios. Para Sócrates, las personas recaen en los vicios por ignorancia y no porque deseen lo malo. Contrario al vicio, la virtud precisa sabiduría. Considera que la filosofía debería reforzar este modo de vivir ético y virtuoso del ser humano, ocuparse de la educación moral y del cultivo del comportamiento ético. Sócrates afirma que pocos conocen lo bello, y que incluso él no es la excepción, ni los que se proclaman políticos ni los poetas.

Su actitud siempre versaba sobre yo sólo sé que nada sé. Actitud que le incitaba a saber y conocer a través de su método de la interrogación, buscar el conocimiento mediante preguntas a otros. Además, de mantener una actitud de "humildad". A partir de ello, de preguntar y recibir respuestas, va formando la verdad sobre alguna cosa, se hace más fina una idea y se descartan otras. Este ejercicio, claro está, solo lo lleva a cabo el amante de la verdad y de la virtud, y no suele ser algo que hagan los sofistas, quienes están interesados en parecer los sabios, y de impartir su sabiduría a cambio de dinero, según se entendía en Atenas.

El ejercicio de Sócrates pretendía sacar de dentro del entrevistado todo el conocimiento, y que éste, a su vez, diera cuenta que podía conocer de algo consigo mismo, incluso sin saberlo. El alma, para Sócrates, posee conocimientos previos que va descubriendo poco a poco. Por ello, gustaba tanto de su método que lo aplicaba de igual modo a obreros y personas no cultas, como también a aquellos que se consideraban los sabios de Atenas. Les preguntaba sobre cualquier idea o palabra, de la cual, mediante más preguntas y las respuestas, iba haciendo visible los fallos de las ideas de las que estaban convencidos sus interlocutores.

La muerte de Sócrates, (1787), Jacques Louis David.

Cuando Sócrates es sometido a juicio, se le acusa de corrupción de la juventud y de conductas en contra de las creencias del Estado; por ejemplo, no creer en los dioses de Atenas y enseñar a creer en demonios, o enseñar los estudios del alma separándose de los estudios sobre la naturaleza. Su fama se incrementaba con la conducta pública de sus discípulos, pues, se conoce el caso de Alcibiades quien, en un acto vándalico, mutiló facial y genitalmente las estatuas del dios Hermes. Y Critias, por ser integrante de los 30 tiranos de Atenas.

Las acusaciones a Sócrates comienzan con la revelación del oráculo de Delfos ante él. El oráculo poseía comunicación con el Dios Apolo (Dios de la sabiduría y de la razón) y en una de sus revelaciones le dice que el hombre más sabio es aquel que reconoce su ignorancia. Sócrates emprende entonces la búsqueda del hombre más sabio a raíz de tal revelación, empleando su método, interrogando a los que se consideraban los sabios de Atenas para conocer el hombre del que hablaba el oráculo, pero ninguno era el más sabio, así que se autodenominó el elegido de la sabiduría divina, la cual ningún hombre puede cuestionar o alcanzar.

Debe ser comprendido que cuando Sócrates alude a su damon, en realidad nos está hablando de su pensamiento, de la voz de su propia conciencia moral que le indica cuándo está obrando de la manera incorrecta. Sócrates no pretendía impartir una doctrina ni a los jovenes con los que conversaba, ni mucho menos a todas las personas que interrogaba. Insistió, contra sus acusaciones, que toda su labor consistió en ayudar o guiar a los discípulos, y no en transmitirle información.

En conclusión, puede decirse de Sócrates fue y sigue siendo una de las figuras de la historia de la filosofía que marcan un inicio crucial en los temas de discusión que se centran en el ser humano, en la conciencia, la ética y la moral. Su forma de buscar la verdad no concordaba con los ideales de la época, además, su concepto de damon tampoco sentó bien a las ideas teológicas de Atenas. Sócrates  estuvo dispuesto a morir por su ideal, así que muere tomando la cicuta, como sentencia que se establece en el juicio en su contra.

Referencias bibliográficas

Abbagnano, N. (1973). Historia de la filosofía. Barcelona: Ed. Montaner.
Orozco, Á. (1994). El saber filosófico. Barranquilla: Ed. Cultura Caribe.